Olika ämnen

OM PLIGT, FRIHET OCH FÖRNUFT (Vitalis Norström, 1891)

OM PLIGT, FRIHET OCH FÖRNUFT

Av Vitalis Norström, Uppsala 1891.

om-pligt-frihet-och-fornuft


FÖRORD.

På uppdrag af Styrelsen förGöteborgs undervisningsfond” höll förf. förliden höst en serie offentliga föreläsningar öfver sedelärans historia. Tre af dem framträda härmed i bokform, nämligen de, som inledde serien och afsågo att meddela åhörarne ett visst mått af vetenskaplig insigt i det föremål, hvarom sedeläran handlar.

Jag anser mig böra omnämna, att min skriftliga framställning icke obetydligt afviker från min muntliga. Väl äro sjelfva åsigterna och den ordning, som iakttagits vid deras meddelande, oförändrade, men flera enskilda partier hafva fullständigt omarbetats och äfven utvidgats. Detta har skett med hänsyn till de större anspråk på utarbetning, som en läsare med allt skäl han hafva i jemförelse med en åhörare. Jag vågar också hoppas, att denna partiela omgestaltning skall för dem af mina åhörare från i höstas, som till äfventyrs taga del af min skrift, synas såsom en förbättring.

Författaren.


I.

Intet innebär en kraftigare uppfordran till att sysselsätta sig med tankearbete och vetenskaplig forskning, än iakttagelsen af den vexling, den inbördes olikhet och den osäkerhet, hvarmed menniskors meningar och åsigter vanligen äro behäftade. Om våra omdömen i de vigtigaste frågor, enligt en erfarenhet, som icke kan jäfvas, tidt och ofta vexla, om de motsäga hvarandra och sakna visshet, så beror detta derpå, att de närmast äro uttryck för tillfälliga stämningar eller misstämningar, för sympatier eller antipatier, för egoistiska intressen, för temperament och vanor eller också endast utgöra liflösa rester af ett åskådningssätt, hvilket en gång lefde i våra fäders sinnen och i den vrå af verlden, som påtryckte dessa sinnen deras naturprägel, men hvilket nu på sin höjd tjenar oss till surrogat för egna tankar. Vid omdömen af sådant slag kan mellertid ingen verklig öfvertygelse hvila. Tvärtom måste man söka göra sig dylik barlast qvitt, om man vill vinna en sådan öfvertygelse och derigenom blifva en personlighet med sjelfständigt innehåll eller en andlig individualitet, som igenkännes icke blott “på gången och på pannan”, utan fastmera på hvad som finnes under pannan.

Två vägar föra fram till personlig öfvertygelse och till en dermed sammanhängande andlig sjelfständighet. Den ena heter lifserfarenhet, den andra vetenskap. Det är med den senare vi här närmast hafva att skaffa, det är på den vägen vi tillsammans skola vandra ett stycke. När vi nu stå vid färdens utgångspunkt, så tränger sig helt naturligt den frågan fram: kunna vi på vetenskapens väg verkligen uppnå hvad vi åsyfta, d.v.s. kunna vi vinna befrielse från de vexlande meningarnas och åsigternas osäkerhet och motsägelse? I sjelfva verket är ingenting naturligare än en sådan fråga, ja, än det tvifvel, som ligger på botten af densamma. Det ser nämligen för ett kritiskt öga, äfven vid ett ganska länge fortsatt betraktande, ut, som om vetenskapen ingalunda skulle förete en bild af fasthet och oföränderlighet, af endrägt och förvissning, utan som om den i stället endast skulle skarpare markera och inom en mera trång och öfversigtlig ram återgifva de populära föreställningarnas bristfullhet, så att denna långt tydligare skulle falla i ögonen der, än i den omedelbara erfarenhetens sväfvande och töckniga form. Det ser ut, som om vetenskapen endast skulle bringa dessa populära föreställningar till den större klarhet, som bestämda och koncentrerade uttryck medföra i jemförelse med mera obestämda och osammanhängande, som om den endast vore en artificiel ljuskälla af stor styrka, hvars strålar kunde förknippas och riktas åt ett skarpt fixeradt håll och på ett noga begränsadt föremål och derigenom sätta detta i en starkare belysning, än dagsljuset sjelft mäktar. I sådant fall vore aldrig fråga om att genom vetenskapen kunna draga något annat och mera inom andens synkrets, än hvad man utan densamma lika väl kunde blifva varse. Det vore då endast fråga om att dymedelst bättre se och iakttaga hvad som oberoende af all vetenskap förelåge, och vetenskapen fattades då blott såsom ett det andliga ögats syn skärpande glas, så att säga, men icke såsom ett i viss mon nytt öga, för hvilket ett förut okändt synfält uppläte sig. Men hvad kunde vetenskapen under en sådan förutsättning innehålla annat än en trogen upprepning af hvad som redan förut vore gifvet, till hvilket gifna de populära föreställningarna, i all deras motsägelse och föränderlighet, också hörde? Dessa blefve derigenom sammanfattade i bestämda och trogna bilder, men hvad vore dermed vunnet för vårt ändamål, som just och jemt är öfvervinna denna motsägelse och denna föränderlighet?

Bekräftar nu vetenskapens historia en sådan nedsättande uppfattning af hans uppgift? Återigen måste svaret blifva: det ser så ut. Man må tänka på hvilken vetenskap som helst, om jag undantager vissa delar af matematiken, framför allt den plana geometrien, och man skall öfverallt finna, hurusom dess satser, historiskt sedt, framträdt såsom leder i motsatser, af hvilka leder blott den ena kan antagas, men omöjligen båda, utan uppenbar orimlighet, samtidigt af samme forskare. Exempel erbjuda sig i rikt urval: det Ptolemäiska verldsystemet i astronomien gick och dess motsats, det Kopernikanska, kom, arternas oföränderlighet var den beskrifvande naturforskningens grundlag före Lamarck och Darwin, efter dem spelar deras öfvergång i hvarandra samma hufvudroll; för den äldre kemien och fysiken var de materiela ämnenas och krafternas ursprungliga och evigt beståndande differens ett axiom, för den moderna vetenskapen existerar ingenting annat yttre och kroppsligt än ett i dallrande rörelse gifvet, alltigenom egenskapslöst och derför fullkomligt likartadt grundämne; den äldre fysiologien såg i hjernan ett obetydligt sammansatt organ, hvars alla partier verkade på ungefär samma sätt, medan våra dagars fysiologer åter hafva upptäckt hennes beundransvärda komplikation och indela densamma i en mångfald s.k. provinser, af hvilka hvar och en utgör nödvändig förutsättning för sitt särskilda slag af intryck, varseblifningar och andra själslifvets yttringar. Och om man sedan vänder sig till de vetenskapliga åsigter, som hafva ett humanistiskt innehåll, till de grammatiska, historiska, estetiska och filosofiska teorierna, ja, då ökas vexlingen och skarpes motsatsen högst betydligt. Är väl nu detta obestridliga förhållande egnadt att ingifva förtroende till vetenskapens rätt eller makt – ty här sammanfalla de två – nämligen att sitta till doms öfver ärfda åskådningar, öfver dagens opinioner, öfver godtyckets antaganden? Visserligen icke i och för sig, men för den, som ser tillräckligt djupt under ytan, ligger dock i det sagda ingen anledning till att frånkänna honom denna domsrätt. Detta af två skäl, som höra nära tillsammans, och som komplettera hvarandra. Först: motsatserna inom vetenskapens historia sträcka sig väsentligen i tidsförloppets riktning eller framträda den ena efter den andra, men uppträda egentligen blott vid skötnings- och öfvergångsperioder konstant samtidigt. Vidare: de hvarandra aflösande uppfattningarna kunna mätas eller, med andra ord, all vetenskaps historia låter oss der märka ett framsteg i vetenskaplighet och låter oss följaktligen skilja mellan högre och lägre former derinom. Detta senare förhållande, att det finnes ett mått, efter hvilket vetenskapliga åsigter kunna bedömas och värderas – ungefär på samma sätt, som det kan afgöras, om ett stycke malm innehåller mera eller mindre af guld – detta förhållande är den egentliga grunden dertill, att teorier och ståndpunkter inom vetenskapen verkligen blifva öfvervunna och föråldrade. Endast deraf kan alltså något sådant som vetenskapens utveckling förklaras, ty till utvecklingen hör i första hand bortdöendet af äldre utvecklingsformer, om ock detta bortdöende icke är det vigtigaste i utvecklingen. Vigtigare, än att det föråldrade skaffas undan, är att något positivt nytt och dugligt framträder: upphäfvandet af en utvecklingsform kan nämligen aldrig intressera annat än såsom medel för verkligheten af en ny. Men ingen enskild utvecklingsform kan dock sägas vara det aldra egentligaste och innersta, d.v.s. det väsentliga, i utvecklingen, huru högt utbildad han än föreställes vara, sjelft, som innebor i alla utvecklingsformerna såsom deras gemensamma kännemärke, hvarigenom de alla tillhöra en och samma utvecklingskedja, som angifver utvecklingens totala riktning, och som mäter formerna såsom högre och lägre. Ett sådant mått har hvarje vetenskap, och endast detta gör, att man kan tala om något framsteg inom densamma. Dess beskaffenhet skiljer sig i viss mon efter de olika vetenskapernas innehåll. Man kan icke bedöma fortgången i biologiens utveckling efter skönhetens måttstock, som är afgörande inom estetiken. Man skulle då kunna förkasta läran om menniskans fysiska härstamning från apan, emedan man icke funne densamma tilltala sitt skönhetssinne, och skulle på denna väg kunna råka in på de vildaste fantasterier. Hvar sak måste bedömas i sitt slag, hvilket också betyder efter sitt mått. Men huru måttstocken än skiftar inom de olika vetenskaperna, så finnes likväl alltid något deri, som är gemensamt för alla. Det är cementet eller kittet, som sammanbinder materialets alla delar till ett helt. Samman- bindningsmedlet inom vetenskapen brukar man kalla dess form, hvarmed icke menas något annat än dess allmänna karakter af förståndighet, med hvilken karakter sammanhang och ordning nödvändigt följa. Denna förståndighet, som röjer sig vid iakttagelser, i resonemanger, i uppställning och planläggning, som, med ett ord, sträcker sig genom hela vetenskapen och gör den till hvad den är, är ett utflöde ur det menskliga förståndet sjelft. Följaktligen måste i hvarje vetenskaplig uppfattning alltid spåras något förstånd, hvilket derför utgör ett formelt igenkänningstecken på all sådan. Af detta skäl blir också förståndet det gemensamma måttet på högre och lägre grad af vetenskaplighet inom alla grenar af vetenskapen. Ju mera förstånd, desto högre vetenskaplighet och tvärtom, och detta alldeles oberoende af det föremål, hvarpå förståndet i hvarje fall riktar sig. Följaktligen blir det allmänna uttrycket för att vara vetenskapligt verksam det, att man uppbjuder sitt förstånd eller använder detsamma på ett mera intensivt och ihållande sätt, än som sker i det dagliga lifvet. Endast genom en uthållig och på ett föremål koncentrerad förståndsanvändning förverkligas en vetenskap. Genom att undersöka, hvilket bruk som gjorts af förståndet, hafva vi följaktligen tillfälle att utan undantag ur allmän synpunkt pröfva värdet af hvarje vetenskaplig åsigt och af hvarje helt slag af sådana. Men en vetenskaplig åsigts värde kan aldrig tänkas utgöra något annat än dess sanning. Det är på sanningens upptäckt allt förståndsbruk inom vetenskapen går ut, så framt icke användandet af vetenskapens höga namn sker för att öfverskyla och förgylla ett simpelt taskspeleri. Följaktligen är det sanningshalten hos åsigterna, som förståndet pröfvar. Till förståndet har man alltså att hänvisa den, som uppmärksammar den föränderlighet, den motsägelsefullhet och den osäkerhet, som vidlåda menniskornas oförmedlade uppfattningar, och hvilken söker en fast punkt ofvanför all denna ostadighet. Att hänvisa honom till vetenskapens domslut är nemligen detsamma som att visa honom till förståndets. Och förståndet, m. h., skall icke sända någon ohulpen ifrån sig, som kommer till detsamma med rimliga anspråk och med villighet att öfverlemna sig åt dess ledning. Lifvets fullhet kan det icke gifva, men väl sanningens klarhet i den form och till den omfattning, som stå oss menniskor till buds. Förståndet är ingen fotografiapparat, som endast återgifver villfarelsens sken och de vexlande meningarnas kamp. Det är i stället en sjelfverksam makt, som organiserande ingriper i vår föreställningsverld och ombildar densamma efter sina inre lagar. Det rättar sig icke efter de lägre och dunklare uppfattningarnas natur, utan det griper in i dem och rättar och formar dem efter sig. Derför kan det fälla dom öfver stridande meningar och säga, åt hvilket håll sanningens vågskål lutar. Derför uppstår ock i menniskans själ genom förståndets verksamhet en ny uppfattning af tingen, hvilken skiljer sig från den oförmedlade så, som verkligheten skiljer sig från skenet. Hvad var solen för oss alla, innan vi hade någon reda på hvad astronomien lärde om densamma? En strålande skifva, ungefär en half aln i bredd. Hvad var jorden dessförinnan? Universi medelpunkt, eller kanske rättare universum sjelft, till hvars tjenst allena sol, måne och stjernor blifvit tända. Kan nu någon säga, att det halfalnsbreda, runda föremål han ser på himlahvalfvet är den verkliga solen, eller att stjernorna verkligen endast äro facklor satta till att upplysa jordens natt? Ja, det kan någon säga, men då har han icke förståndet på sin sida och således heller icke de förståndige. De förståndige veta hvad som är verkligt i förevarande fall, och detta oaktadt de aldrig sett eller med något sinne trängt fram till den astronomiska solen med hennes klotform och oerhörda dimensioner, hvilken för dem är den verkliga, och fastän stjernorna för deras omedelbara sinnesuppfattning aldrig tett sig annorlunda än såsom små lysande punkter på den öfverhvälfvande himmelen. Hvad lita då desse på, när de så korrigera sina omedelbara uppfattningar och förändra sin åskådning af verkligheten? På förståndet, som tvingar oss att hålla för verkligt, icke det sinnena och varseblifningen omedelbart gifva vid handen, utan tvärtom det, hvilket, såsom resultat, hänger på en förmedlande kedja af slutledningar.

I långt högre grad än andra vetenskaper har filosofien varit utsatt för misstroende. Här som vid de öfriga har misstroendet tagit sig anledning företrädesvis af åsigternas skiljaktighet, som inom filosofien synes vara särdeles stor. Hvad den ene filosofen lär, menar man, blir genast en skottafla för den andres bittra och nedrifvande kritik. Det förhåller sig med de filosofiska systemerna alldeles som med spikar, som skola intränga på samma plats: den ena kan icke komma in, utan att den andra drifves ut. Derför tecknar oss också filosofiens historia enligt mångens föreställning den tröstlösa bilden af skarpsinnets fruktlösa ansträngningar eller, ännu sämre, af eqvilibristiska kullerbyttor för erhållande af publikens handklappningar. Mot sådana föreställningar har man att framhålla den organiska utvecklingens lag, som enligt min bestämda öfvertygelse icke på något område vinner en så lysande bekräftelse, som just inom det filosofiska tänkandets utvecklingshistoria, om ock denna sanning i sin fulla klarhet sent uppgått för eftertanken, egentligen först genom Hegel, utvecklingsläraren par préférence. Ett vilkor är dock med nödvändighet fäst vid insigten i filosofiens utveckling, hvilket icke är så lätt att fylla. Det är att man skall ega det mått eller så att säga det mätband, hvarigenom man kan bestämma de filosofiska åsigternas höjd i förhållande till hvarandra. Ty inser man icke att skiljaktigheten mellan dem väsentligen är ett gradförhållande, enligt hvilket de sättas såsom högre och lägre former af ett och detsamma, nämligen af filosofien sjelf, då är också allt tal om filosofiens historiska utveckling idel munväder. Nu är det emellertid det kinkiga med mätandet af utvecklingsformernas höjd, att den derför oumbärliga måttenheten just är den nyss påpekade eller förståndet, hvilket väl alla hafva, men icke alla vilja eller förmå använda med den sega ihållighet och den starka ansträngning, som endast trägen sysselsättning med vetenskaperna och det lifligaste intresse för dem kunna framkalla. Detta förhållande står dock icke att ändra, ty filosofien är och förblifver i eminentaste mening ett förståndets resultat, så långt den är förverkligad, och en förståndets uppgift, så långt den väntar på sin fulländning. Och dess historia är ett högst betydelsefullt blad i skildringen af det menskliga förståndets egen utveckling, ja, i den mening utan tvifvel det vigtigaste, att det lemnar öfversigt öfver denna utvecklings ståndpunkt i det stora hela.

Med det sagda har jag velat borttaga fördomar och förbereda kunskaper. Jag har velat utrota den falska föreställningen om vetenskapen såsom fången i passivt beroende af de vanliga, d.v.s. utan egentligt bruk af förståndet gifna, meningarna, och har velat meddela den insigt, att han är en öfver dem stående makt, som delvis upphäfver dem och delvis ombildar dem till öfverensstämmelse med sig sjelf och sanningen. Vidare har jag framhållit, hurusom alla vetenskaper sinsemellan och alla delar af hvarje särskild sådan inom sig stå i en genomgående öfverensstämmelse derför, att de alla äro yttringar af ett och detsamma, nämligen af förståndet. Härmed sammanhänger på det intimaste hvad jag uttalat om vetenskapens utveckling, nämligen att de olika åsigter om samma föremål, som der framträda, på det stora hela taget icke upphäfva hvarandra i annan mening än den, att den ena åsigten är högre och den andra lägre – ungefär så, som en vy, hvilken jag har öfver ett landskap, när jag står på ett högt berg, alldeles icke gör den vy i och för sig oriktig, hvilken jag förut haft öfver samma landskap från ett lägre berg. Hvarvid jag dock inom parentes anmärker och betonar, att detta gradförhållande gäller åsigterna, försåvidt de ses inom hela den historiska utvecklingens omfattande ram, men icke, om de utbrytas derur såsom fristående detaljer, då synpunkten af deras relativa berättigande icke alltid längre kan fasthållas, utan i hvilket fall de alltför väl kunna upphäfva hvarandra, såsom rakt upphäfver krokigt eller sanning osanning.

Framför allt har det varit min afsigt med hvad som yttrats att borttaga misstroendet till den filosofiska vetenskapen och framhålla den synpunkt, hvarifrån de filosofiska skolornas och tänkarnes meningsskiliaktigheter kunna öfverblickas och förenas, nämligen genom att sammanfattas i en enda utvecklingskedja. Att framhålla detta har jag ansett vara så mycket mera af nöden vid detta tillfälle, som vi stå i begrepp att genomvandra det filosofiska tänkandets historia, försåvidt detta tänkande har det sedliga lifvet till föremål.

Det är nämligen omöjligt att hemta någon lärdom af filosofiens historia, om man icke har klart för sig, att ingen filosofisk åsigt saknar sitt relativa berättigande, i ty att den framkallats af det egendomliga läge, i hvilket problemerna på en viss tidpunkt befunnit sig, och af det mått af förklaring, som då varit tillgängligt och af behofvet påkalladt. Ingen gammal och föråldrad ståndpunkt i vetenskapens historia har varit alltigenom eller ens till sin hufvudsyftning förfelad, fastän vi visserligen nu ej kunna för vår del godkänna densamma, emedan vi då skulle tvingas att tänka bort hela den fond af erfarenheter, som mellanliggande skeden inbergat åt oss. Derför är aktning för gångna tiders gerning på det högsta att anbefalla åt hvar och en, som vill sysselsätta sig med vetenskapen, framför allt med hans historia. Och denna aktning är så mycket mera motiverad, som de gamla åsigterna icke blott hafva haft en historisk rätt att vara, utan äfven, inom utvecklingens oafbrutna kedja, utgöra länkar, oumbärliga för vår egen tids ståndpunkt eller för att denna skall vara hvad den är. De tankar, som i vår uppfattning organiskt förbinda sig med hvarandra, hafva sina frön och sin uppväxt i det förflutna, der de till att börja med framträdt jemförelsevis isolerade och derför skarpt markerade och lätt gripbara, men sedan i mångfaldiga andra förbindelser än dem, i hvilka vi nu se dem, hvarför det för oss måste vara högst lärorikt att betrakta dem i deras olika historiska lägen, enär dessa sprida ljus öfver dem från olika sidor. Ingen känner i grund en tanke, som icke känner hans slägtförhållanden till andra tankar. Men dessa förhållanden utreder endast vetenskapens historia.

Efter dessa inledande ord vända vi oss till det föremål, som här särskildt skall fästa vår uppmärksamhet. Detta föremål är det sedliga lifvet, hvars undersökning faller inom filosofien och, särskildt, inom den del deraf, som man brukar kalla sedeläran eller etiken. Enligt hvad vi redan känna, så skall den redogörelse, som här lemnas för detta föremål, utgå från en historisk synpunkt. Jag skall nämligen söka framställa det sedliga lifvet hos menniskan i ljuset af store tänkares uppfattning af detsamma, d.v.s. i ljuset af sedelärans historia. Men ingen kan med någon frukt gå till sedelärans historia och syssla med densamma, hvilken icke förut ingått bekantskap med sedligheten sjelf eller det föremål, hvarom åsigterna handla. Denna bekantskap kan och måste göras i dubbel måtto, nämligen både så, att man sjelf far en omedelbar och personlig erfarenhet af hvad sedlighet är, och så, att man inhemtar några teoretiska satser eller läror, som klargöra det sedliga lifvets åtskilnad från andra former af menskligt lif, såsom t.ex. från det sinliga känslo- och varseblifningslifvet, från fantasiens bildalstring, från det religiösa troslifvet o.s.v. Den personliga erfarenheten sörjer dess bättre hvar och en sjelf för. Den kommer så visst, som ljuset kommer med solen. Känningen af det sedliga lifvet hos en menniska inställer sig, så fort den första bleka dagern af medvetenhet sprider sig i hennes själ. Den uppenbarar sig i pligtbudet, hvars härold är samvetet. Känslan af pligt är omedelbar, d.v.s. till sitt innehåll oberoende af hvarje omdöme eller åsigt, af hvarje reflektion och öfverläggning. Den kläder sig derför icke i drägten af en lagformel, som anger en regel för menniskans handlingar i en mängd likartade fall. Pligtbudets maning ger sig tillkänna på ett fullkomligt enskildt eller alltigenom individualiseradt sätt. Den lyder icke t.ex. så här: så snart en menniska kommer i förhållande till andra menniskor, hvilka äro hennes föräldrar, lärare eller målsmän, skall hon lyda och hedra dem, eller så här: en menniska skall aldrig döda en annan annat än i vissa uppräknade undantagsfall. Sådant är lagformler, men är icke den i menniskans inre talande lagen sjelf. Denna lag är lefvande. Derför låter han icke binda sig vid ord och uttryck, hvilka endast på ett abstrakt sätt återgifva fullheten af hans innehåll och hvilka, just på grund af sin abstrakthet, alla innebära ett mer eller ett mindre af ensidighet och otillämplighet. Den verkliga, lefvande sedelagen säger så här till en viss enskild menniska: du bör under dessa bestämda och enskilda förhållanden och just på denna bestämda tid handla så eller så, t.ex. just nu, då du på gatan påträffar detta vilsekomna och gråtande barn, bör du hjelpa det tillbaka till dess hem. Vid denna befallning sammanställer lagen icke på ringaste sätt den i fråga varande handlingen, som bör företagas, med andra likartade, som samma menniska eller andra personer förut bort utföra eller i framtiden tilläfventyrs böra företaga. En sådan sammanställning skulle nämligen fordra reflektion derpå, att den påbjudna handlingens innehåll öfverensstämde med vissa andra handlingars. Vi inse med lätthet, att, om en handling måste jemföras med andra och befinnas likartad med dem, innan menniskan kunde känna sig böra företaga densamma, d.v.m.a.o.s. om menniskan skulle underställa sitt handlingssätt en regel, innan hon kunde handla rätt, då råkade hennes handlingssätts moraliska halt i beroende af hennes reflektion och af dess styrka och träffsäkerhet. Vissa i teoretiskt afseende jemförelsevis lågt stående menniskor skulle i sådant fall sakna tillräckliga förutsättningar för att betraktas såsom sedliga eller osedliga personer, d.v.s. för att anses vara moraliskt tillräkneliga, och detta fastän de uppnått mogen ålder, och fastän ingenting abnormt hos dem förefunnes. Men der den teoretiska bildningen framträder med sådana exklusiva anspråk, der antingen förledes den af ett egoistiskt öfversitteri eller missledes den af falska teorier, som blunda för det sedliga lifvets egendomliga skaplynne. För att icke gå den följande framställningen i förväg måste jag här inskränka mig till att angifva blotta grunddragen af detta skaplynne, nämligen så mycket, som behöfves för att fasthålla detsamma för tanken. Att utveckla det i hela dess egendomlighet vore nämligen liktydligt med att framställa hela sedeläran ur en viss synpunkt. Och hvad som här är nödigt att taga fasta på, det är just det förhållandet, att hos hvarje normal och till en viss ålder hunnen menniska alltid framträder en distinkt och omisskännelig ledning för hennes handlingssätt i flera eller färre bestämda fall och detta oberoende af sådant hos henne, som begåfning, sysselsättning, kön, nationalitet o.s.v., ja, af allt annat än just det, att hon är menniska. Om denna sedliga ledning måste alltså tre egenskaper utsägas, nämligen att den för det första är ovilkorlig, för det andra universel, för det tredje individuel.

Den sedliga ledningen är ovilkorlig i den mening, att den, såsom varande fullt bestämd och afgjord, icke i ett visst förevarande fall erkänner något annat handlingssätt såsom rätt än det, hvartiil den vill leda, utan stämplar allt annat såsom afgjordt orätt.

Genom att subordinera under en sådan ovilkorlig lag eger den sedliga handlingen en genomgående moralisk nödvändighet. Den sedliga handlingens moraliska nödvändighet belyses bäst genom jemförelse med öfriga menskliga verksamhetsyttringar, hvilka samtliga sakna en sådan sträng begränsning i moralisk mening. De äro nämligen alla fästa vid yttre vilkor, som göra det omöjligt, att de kunna åläggas såsom de der nödvändigt böra utföras. Ju mera en handling är bunden vid yttre vilkor, desto mindre står hon i menniskans eget fria val, men det är tydligen orimligt att fordra något annat af en menniska, än hvad hon förmår göra. I aldra högsta grad gäller en sådan bundenhet vid yttre vilkor om de rent fysiologiska lifsyttringarna – såsom t.ex. hjertats slag, andhemtningen, sömnen o.d. – som nästan helt och hållet undandraga sig menniskans vilja och förlöpa efter naturmekanismens och naturlifvets lagar. Ofvanför dessa fysiologiska lifsyttringars område vidtager en tillfällighetens och godtycklighetens sfer, der hvad som sker lika litet kan på ett genomgående sätt härledas ur fysiologiska orsaker som ur menniskans vilja. Dit höra sådana fall som dessa: om jag ena gången börjar min promenad med högra foten, andra gången med den venstra, om jag föredrager kött till middagen i dag, men fisk i morgon o.s.v. Valet af ettdera kan vara fullt bestärndt af moraliska skäl, men hvarje tillfälle till att välja kan också vara fullständigt uteslutet genom beroende af kroppsliga dispositioner eller af yttre tvång, men man saknar rätt att af denna möjlighet göra en nödvändighet, enär denna senare aldrig någonsin låter sig bevisa. Tvärtom måste man på det bestämdaste fasthålla denna blotta möjlighet, hvilken objektive sedt heter tillfällighet och subjektive godtycke, såsom den utmärkande karakteren hos en hel grupp af menskliga verksamhetsyttringar, hvilken bildar öfvergången från naturlifvets teoretiska nödvändighet till viljelifvets moraliska. Denna öfvergång är dock icke alldeles omedelbar, ty emellan godtyckets regellösa spel och den sedliga viljans strängt lagenliga praxis inskjuter sig en grupp af handlingar, som å ena sidan ega en viss hållning af nödvändighet, men hvilken nödvändighet å andra sidan endast är af vilkorlig eller hypotetisk beskaffenhet. Dessa handlingar äro ej i sig sjelfva nödvändiga, utan bero på en mer eller mindre godtyckligt vald bestämningsgrund och låna sin nödvändighet af densamma, i ty att de inses vara oumbärliga hjelpmedel för att genomdrifva en godtycklig vilja. Så kan det ju t.ex. icke för någon sägas vara nödvändigt att blifva prest, men väl må det betecknas såsom nödvändigt att studera teologi, om man satt sig ett sådant mål före. Denna hypotetiska nödvändighet är af intellektuel art eller är uteslutande en den kloka beräkningens och planläggningens sak. Dess förekomst röjer lifvets utveckling till mogen mensklighet och innebär, i förhållande till godtyckets ståndpunkt, ett stigande oberoende af naturorsakernas tvång och en stegring af själslifvets makt. Men intet uppbjudande af blott och bar intelligens drifver det längre än till denna vilkorliga nödvändighet i handlandet eller ända fram till en på rent inre och andliga grunder hvilande afgörelse öfver handlingssättet, hvilken afgörelse just såsom rent inre och andlig och följaktligen alldeles oberoende af alla vilkor, som icke stå i den handlandes egen makt, kan fullständigt bestämma sättet att handla. Derhän kommer det icke förr, än samvetet låter höra sin rost. Men när den rösten låter förnimma sig, då är också menniskan inne i den ovilkorliga eller kategoriska nödvändighetens sfer inom handlandets verld, den högre och högsta sfer, inom hvilket det sedliga lifvet helt och hållet faller, och dit ingenting annat kan vinna inträde än det som är af moralisk beskaffenhet, d.v.s. det som menniskan sjelf vill i innersta och egentligaste mening.

Den sedliga ledningen är också universel, i ty att den tillkommer menniskan såsom menniska, d.v.s. alla normala menniskor öfver hufvud. Jag menar härmed, att ingen normal menniska kan undgå att känna sedliga kraf i sitt samvete. Härvid far man dock aflägsna den orimliga föreställning, att den sedliga ledningen eller pligtbudets maning alltid skulle röja sig i samma afseenden eller i samma enskilda fall hos alla menniskor, ja, man måste äfven frigöra sig från den oriktiga förutsättning, att pligtbudet skulle fordra alldeles samma handlingssätt af alla personer med afseende på ett och samma föremål eller i ett visst likartadt yttre läge. Hvad det första beträffar, så låter det icke förneka sig, att det sedliga lifvets omfattning är olika hos olika menniskor. Jag menar härmed först och främst, att den ene känner sig sedligt bestämd i olika afseenden i jemförelse med den andre. En spartan på det peloponnesiska krigets tid kände utan tvifvel sitt samvete oberördt vid företagandet af en lyckad stöld eller vid utsättandet af ett lytt barn på Taygetons klippbranter för att det der skulle omkomma, fastän hans samvete otvifvelaktigt var ytterst känsligt i allt hvad som rörde hans skyldigheter mot det honom fostrande Sparta. Hos oss och i våra dagar erkännas deremot ömsintheten mot likar och aktningen för andras egendom såsom afgjorda sedliga motiver, medan deremot känslan af förbindelse mot fosterlandet hos mången tiger. Ännu skarpare, än denna olikhet i anseende till den sedliga regionens läge inom menniskan, faller skiljaktigheten med afseende på dess vidd i ögonen. Man tänke endast på, huru oändligt mycket rikare utvecklad den sedliga uppfattningen blifver genom civilisationen mot hvad den är på vildens ståndpunkt. Detta betyder ingenting annat, än att civilisationen alltjemt indrager en mångfald af förhållanden inom det sedliga lifvets sfer, hvilka förut föllo utanför densamma, och i afseende på hvilka förhållanden man då ännu icke kunde handla vare sig rätt eller orätt, utan endast klokt eller oklokt. Man kan gå så långt ned på mensklighetens skala som till menniskoätande negrer i det inre Afrika, och jag tviflar alldeles icke på, att en forskares analys skall kunna upptäcka en känsla af hvad som är rätt i något afseende i dessa råa humanitetens och ädelmodets bevekelsegrunder i den rent moraliska mening, som vi taga dem.

Vidare måste medges, att samvetet kan påbjuda utförandet af olika handlingar hos olika personer, som befinna sig i samma yttre läge, om nämligen ordet yttre tages i en tämligen starkt begränsad betydelse, och dit ej räknas sådant som temperament, bildningsgrad, begåfning och dylika andliga faktorer af teoretisk och estetisk art, som väl med all rätt må sägas vara yttre i förhållande till menniskans förnuftiga väsen, men dock icke i någon påtaglig och omedelbar mening kunna så kallas. Just hänsynen till sådana andliga faktorer som dessa kan och måste stöpa utförandet af våra sedliga afsigter i olika former. Om t. ex. en yngling åtnjuter undervisning af två olika lärare, hvilka båda känna sig moraliskt förpligtade att efter förmåga meddela honom sanningen och hela sanningen i ett visst religiöst spörsmål, och den ene af dessa lärare icke mäktar fatta den religiösa sanningen annat än i en starkt historisk inklädnad, som för honom sammansmälter med sitt innehåll, medan den andre har höjt sig till ett omedelbarare och andligare förhållande till den religiösa idén, så bör den förre beteckna såsom religiös sanning hvad den senare icke kan undgå att såsom sådan förneka. Ingen har nämligen annat val än att lägga sin egen uppfattning till grund för sina handlingar, och på denna uppfattning måste sådant som uppfostran, begåfning o.a.d. inverka. Man kan icke vinna en allmängiltig grund för menniskornas uppförande genom att söka drifva dem, så att säga, utanför sig sjelfva. En sådan grund lägges icke genom att göra dem utom sig, utan genom att låta dem komma till sig. I uppfattningen, i anden är den grunden att söka, men ej utanför.

Det rätta är till sin inre halt alltid rent och fullkomligt, men hos den ene trader det i dagen vid tillfällen, då det ej är att se hos den andre, och den ene gömmer hos sig en rikare skatt deraf, än den andre kan berömma sig af. Vidare kan det icke framträda i det yttre utan att passera genom subjektivitetens brytande medium och på detta sätt fördelas i olikfärgade strålar. Denna åtskilnad och motsats mellan det rättas uppenbarelseformer i erfarenheten får dock icke förleda oss till att antaga dissonanser inom det rätta sjelft. Det rätta är i sig ett och oföränderligt ett – lika väl som solens ljus i och för sig är hvitt, om det än genom vattendroppens prisma brytes i regnbågens sju färger.

Den tredje egenskapen hos den sedliga ledningen var dess individualitet eller dess egenskap att hafva afseende på fullt konkreta lifslägen. Om denna sida hos densamma har jag redan förut talat, hvarför jag här nöjer mig med att upprepa, att rätt och orätt i lifvet framträda på ett omedelbart sätt, d.v.s. för enskilda menniskor och i enskilda fall, men icke såsom generela lagbud eller teorier, hvilka enligt regler sammanfatta likartade yttre handlingar och fastställa vissa handlingssätt såsom normativa för alla tider och under alla förhållanden. Att försöka sig på en sådan uppgift tillkommer moraliserande författare. Lifvet frestar ej på att lösa densamma.

Jag nämde, att det finnes ett teoretiskt vilkor, som måste vara fyldt innan nödig förberedelse blifvit vunnen för ett fruktbärande studium af etikens historia. Detta vilkor är insigt i de psykologiska förutsättningarna för den allmängiltiga erfarenhet, hvarom jag nyss talat. Om det är ett faktum, att vi alla känna oss sedligt bestämda, d.v.s. hafva ett omedelbart medvetande om pligt, hvilket faktum hvar och en icke allenast kan, utan måste erfara i vissa stunder, då sinnet är oupptaget af uppmärksamheten afledande känslostämningar, affekter o.a.d., så följer icke dermed någon klarhet i uppfattningen af detsamma. Väl är vårt medvetande om pligt alltid klart i reel mening eller med afseende på det handlingssätt, som det bjuder eller förbjuder; men till sin form sedt är det allt annat än klart, enär det ingalunda omedelbart känner till sitt eget väsen såsom en bestämd yttring af subjektets lif. Jag menar, att pligtmedvetandet icke vid sin omedelbara förekomst för sig sjelft eger skarp begränsning från andra yttringar af subjektets lif, eller att det icke är klart och bestämdt i sitt förhållande till det menskliga subjektet sjelft och alla dess öfriga bestämningar. En utredning, genom hvilken en sådan begränsning åvägabringas, och genom hvilken detta förhållande upplyses, är en psykologisk förklaring af pligtmedvetandet. Jag går nu att lemna några antydningar om en sådan pligtmedvetandets psykologi.

Det första vilkoret för begränsande af pligtens faktum, och dermed också af det sedliga lifvet, ligger deri, att man förlägger detta faktum till det område, inom hvilket den menskliga viljan rör sig. Vid förklaringen af pligten föres man omedelbart fram till viljan. Häraf inses dock icke genast, huru närgående sammanhanget är mellan dessa båda. Hvad hvar och en utan någon som helst svårighet inser, det är endast, att pligten på något sätt vänder sig till viljan och fordrar hennes åtgärd för att kunna förverkligas. Pligt är nämligen det som bör göras. Enligt erfarenheten kan mellertid ett kraf på att något bör göras, endast ställas på en menniska. Vi känna åtminstone intet annat väsende, af hvilket sådant kan fordras. Ett sådant framträder nämligen icke i någon vår erfarenhet. Det som bor göras är åter företagandet af vissa handlingar. Men i detta sammanhang kunna vi säga menniskan vara eller ega vilja, försåvidt hon tänkes såsom orsak till handlingar. Då är det sålunda ett och detsamma att säga, att pligten är någonting, som menniskan bör göra, och att tillskrifva viljan pligtens utförande såsom en uppgift. Men om det nu också är klart, att ingen pligt kan fullgöras annat än genom viljans verksamhet, och att det sedliga lifvet hos menniskan, som ju, från en viss sida sedt, ingenting annat är än ett system af pligter, på intet vis kan undvara viljeverksamheten, så ser man dock deraf icke, om sambandet mellan pligten och viljan är genomgående nödvändigt eller icke. Låtom oss antaga, att det är omöjligt att slå in en spik i en vägg utan att begagna en hammare. Under en sådan förutsättning kan man icke förneka en närgående förbindelse mellan spiken och hammaren. Men den inskränker sig dock till det förhållandet, att spiken icke skulle kunna sitta i väggen, om icke hammaren hade varit begagnad. Spiken fans till och hade sin bestämda karakter, innan den genom hammarens slag indrifvits i väggen, och är efter fastspikandet väsentligen densamma som förut. Förhållandet till hammaren är sålunda icke nödvändigt för spikens tillvaro, enär han derförutan eger alla sina väsentliga egenskaper hvad både form och material beträffar. Förhåller det sig nu på samma sätt med pligtens ställning till viljan? Eller äro dessa båda ursprungligen förenade? Om det förra är händelsen, då måste pligtens oberoende af viljan visa sig så väl, när man tänker sig densamma blott såsom en maning till ett visst handlingssätt, som ännu icke är utfördt, d.v.s. före pligthandlingens förverkligande genom viljans verksamhet, som när man ser pligten såsom ett genomfördt verk, d.v.s. efter pligthandlingen. Vi kunna nu kalla pligten såsom maning eller uppfordran till en viss handling för det rätta och pligten såsom ett utfördt verk för det sedligt goda i inskränkt bemärkelse. (I vidsträckt bemärkelse omfattar det sedligt goda äfven det rätta). I händelse af pligtens väsentliga oberoende af viljan skulle alltså så väl det rätta som det sedligt goda i den trängre meningen vara till utanför menniskans vilja. Viljan skulle då endast vara ett medel eller ett verktyg, hvarigenom det rätta kunde utföras i lifvet eller, så att säga, sättas i scen och på detta sätt vinna den yttre gestalt, i hvilken endast det verkligen skulle kunna komma menniskan till godo. Hon skulle då endast vara hammaren, som indrefve spiken och derigenom gjorde densamma nyttig.

Man kommer till ett sådant betraktelsesätt af viljan, när man stannar vid hennes lägre utvecklingsformer. Det finnes nämligen otvifvelaktigt ståndpunkter inom viljelifvet, der viljans uppgift alldeles icke höjer sig öfver verktygets. Högre når hon icke upp t.ex. på begärets ståndpunkt. Om någon har begär efter penningar och följaktligen i egandet af penningar ser det goda, som han eftersträfvar, så ligger naturligtvis ingen egentlig tillfredsställelse deri, att han vill hafva sådana. Ingen kan eftersträfva begäret såsom begär allena eller såsom en blott och bar psykisk bestämdhet hos sig. Det man vid begäret eftersträfvar är alltid begärets föremål. Nu påstås ingalunda, att detta föremål alltid behöfver vara så påtagligt yttre, som fallet är vid penningbegäret. Det kan alltförväl vara inre i den mening, att det icke faller utanför menniskans andliga organism, i ty att det mycket väl kan vara t.ex. en sinnesstämning eller en sinnesrörelse, hvilken betraktas såsom begärlig. Begärets riktning – utåt eller inåt i förhållande till det andliga väsendet hos menniskan – beror på många faktorer, framför allt på begåfning och bildning, men äfven vid de mest andligt förfinade, estetiskt skolade och i denna, mening inre begär för tendensen i detsamma ut från begäret sjelft och till något som för detsamma, om också icke för den andliga organismen i dess helhet, är yttre. Man vill icke begärets fortvaro såsom det slutliga målet, utan man vill, såsom sådant mål, det besittningstagande af det begärda, hvarigenom begäret antages skola vinna tillfredsställelse. Men väl vill man begärets fortvaro och stärkande, så länge begärets föremål utöfvar lockelse, ty det faller af sig sjelft, att den egna viljan, hennes styrka och uthållighet äro väsentliga vilkor för att komma i besittning af det begärda. Den girige vet, att hans penningbegär är en af de mäktigaste häfstänger, hvarigenom han höjer sig till den rikedom, som han eftertraktar. Derför vårdar, eggar och utvecklar han alltjemt sitt begär i den uppgifts intresse, som han satt för sig, på det att detsamma måtte få styrka nog att drifva honom till ansträngningar och till att undertrycka andra begär, hvilkas tillfredsställelse skulle medföra kostnader, och hvilka alltså strida mot den nämda uppgiften. På detta sätt blir penningbegäret sjelft ett medel för tillfredsställande af den giriges lystnad. Men ensamt är det tydligen ingalunda tillräckligt för ändamålet, utan måste naturligtvis också en mångfald rent yttre vilkor uppfyllas, om begärets föremål skall nås. Följaktligen kommer begäret att sammanställas med andra och rent yttre medel, som tjena samma ändamål, såsom t.ex. varuprisers stigande och sjunkande, politiska konjunkturer, helsotillståndet o.s.v. På detta sätt tvingas alltså begäret att ingå såsom en länk i en kedja af medel för vinnande af begärets föremål. Det måste då samverka med rent yttre omständigheter, som från den enskildes synpunkt alltid måste te sig såsom mer eller mindre tillfälliga, emedan de endast till en viss grad kunna beräknas och bringas till användning. Genom denna sin bundenhet vid yttre omständigheters tillfällighet blir viljans förmåga att kunna förverkliga sitt syfte kringskuren derhän, att det i det stora hela måste te sig såsom en slump, om hon lyckas. Dermed kommer viljans verksamhet att närma sig till likhet med ett vanligt naturförlopp, såsom t.ex. en väderleksvexling, hvilken väl i sin mon må vara bunden vid fysiska lagars nödvändighet, men hvilken dock på grund af den stora mängden af derpå inverkande faktorer icke kan beräknas ens med någon större säkerhet eller någon närmare bestämdhet.

På begärets ståndpunkt blir alltså viljan ett osäkert medel för ett ändamål, som faller utanför henne sjelf. Måste hon alltid vara på detta sätt? Eller finnes det en annan och högre form utaf viljelif än begärets? Att det finnes en lägre, nemligen driftens och instinktens ståndpunkt, hvilken är gemensam för menniskan och djuret, det känna vi alla, men denna kunna vi här helt enkelt lemna ur sigte, enär det icke lär falla någon in att förlägga den sedliga viljan, hvarom ju här är fråga, till en så låg utvecklingsgrad. Hvar och en inser genast, att det moraliska viljelifvet kräfver en långt högre grad af medvetenhet, än som kan komma i fråga på driftens och instinktens ståndpunkt, hvilken just karakteriseras af sin dunkelhet i uppfattningen af målet och medlen. Deremot behöfver begäret alls icke vara behäftadt med en sådan dunkelhet. Dess syfte kan vara fattadt med stor klarhet, och dess medel kunna beräknas med mycken klokhet. I denna mening är begäret rent menskligt och förenligt med den högsta kulturståndpunkt, hvilket icke gäller om det blott instinktiva lifvet, som den stigande kulturen stänger inom ett allt trängre område. I följd af denna begärets rent menskliga karakter i formelt afseende ligger den frågan nära tillhands, hvilken nyss framstäldes: är det sedliga lifvet blott ett lif i begär i den betydelse, som i detta senare ord blifvit inlagd? Är, med andra ord, den sedliga viljan ett blott och bart medel för vinnande af ett godt, som ligger utanför henne sjelf?

Man kan icke komma till ett afgörande svar på denna fråga, om man icke reflekterar på det pligtens faktum, hvarom jag nyss förut talat. Detta faktum måste i förevarande fall tjenstgöra såsom vår kunskapskälla. Låtom oss ställa ett enskildt fall fram för ögonen! Jag förutsätter, att någon skall aflägga vitnesmål inför rätta och känner sin pligt att meddela hvad han vet i den förevarande saken. Det är då gifvet, att denna handling, hvartill vitnet känner sig moraliskt förbundet, icke kan utföras oberoende af alla yttre vilkor. Om nämligen sådana yttre och fysiska omständigheter inträda omedelbart före eller under vitnesmålets afläggande, som störande och förstörande inverka på vitnets sinnestillstånd, på dess minne, på dess talförmåga o.s.v., så kan handlingen, såsom yttre, derigenom antingen helt och hållet göras omöjlig eller också förvridas till något annat, än vitnet velat. Frågas då: har vitnet, som hindrats af sådana omständigheter, svikit sin pligt? Ingen kan betänka sig på ett nekande svar härpå: så sjelffallet framgår det ur menniskans sedliga natur. Af detta enkla och påtagliga förhållande kan dock en ytterst vigtig slutsats dragas, som på långt när icke är så allmänt känd och erkänd som det nämda förhållandet sjelft. Om nämligen pligtuppfyllelsen icke är nödvändigt bunden vid utförandet af yttre handlingar, så måste den vara tillräckligt bestämd såsom en inre handling. Den måste med andra ord vara hvad den är genom att falla innanför det menskliga själslifvet och kräfver derför icke den sinliga påtaglighet, hvilken tillkommer allt som faller inom de yttre föremålens verld. Vitnet, hvars vitnesmål afbrytes genom hastigt påkommen sjukdom, uppfyller eller fullgör sin pligt, d.v.s. gör densamma fullständigt, trots det mellankommande hindret för handlingens utförande i det yttre. I densamma fattas icke, i följd af detta hinder, något enda moraliskt moment. Följaktligen: om vitnesmålet hade blifvit aflagdt, så hade detta icke i någon mon ökat det moraliska värdet af vitnets handlingssätt. Och så förhåller det sig med hvarje annat handlingssätt af sedlig natur. Det är fullständigt allt hvad det kan vara, derigenom att det är ett moment i viljans lif. Den sedliga handlingen, hvilken just är det rätta, som pligten fordrar, är följaktligen en ren yttring af viljan och ingenting annat. Den som vill det rätta, han uppfyller fullständigt sin pligt, och det är aldrig fråga om något annat än om hvad menniskan vill, när det är fråga om sedligt lif. I viljan att meddela sanningen ligga sanningspligtens uppfyllelse och verkligheten af sannfärdighetens dygd. Pligten blir, i det nyss anförda exemplet, icke fullständigare uppfyld, och dygden blir icke en hårsmån större derigenom, att sanningen verkligen uttalas. Besinna vi nu, att det goda, som vi eftersträfva och vinna vid det pligtenliga handlandet just är detta, hvilket pligtens maning föreskrifver såsom det rätta, finna vi lätteligen, att det sedligt goda eller, så att säga, den moraliska vinsten sammanfaller med en viss beskaffenhet hos vår egen vilja, nämligen just den beskaffenhet, som angifves af pligtmedvetandet, och som vi uttrycka dermed, att vi säga oss vilja sanning, rättrådighet, kyskhet o.s.v. Det är detta, att vi blifva befästa i sanning, i rättrådighet, i kyskhet och i alla öfriga dygder, som är det resultat vi uppnå genom att handla sedligt. Följaktligen är det sedligt goda icke något för viljan sjelf yttre. Tvärtom är detta goda viljan sjelf eller en viss beskaffenhet hos henne, hvilket är förhållandet, så väl om det goda betraktas såsom det rätta, d.v.s. såsom en uppgift, som skall lösas, eller såsom det sedligt goda i inskränkt bemärkelse, d.v.s. såsom ett förverkligadt resultat. Den sedliga verksamheten förutsätter det rättas närvaro i pligtkänslan såsom handlandets motiv eller bevekelsegrund, den genomföres genom viljans allt mångsidigare och fastare utbildning efter den rätta bevekelsegrunden såsom lag eller rättesnöre och den har till resultat det färdigdanade goda sinnelaget. Denna verksamhet är följaktligen af en rent inre och andlig natur. Den har hela sin moraliska betydelse uttömd dermed, att den är en viljans inre sjelfutveckling, hvilken fortgår från ett mera fattigt eller innehållslöst och oformadt lif till en allt högre grad af innehållets rikedom och formens utmejsling.

Fasthållandet af den sedliga verksamheten såsom ett inre viljelif har en utomordentlig betydelse, emedan man annars råkar i uppenbar strid med det moraliska medvetandets grundfakta och tvingas in på en väg, der deras förklaring blir liktydig med deras förfalskning och stympning. Om man nämligen gör intrång på den sedliga verksamhetens karakter af inre viljelif och i denna verksamhet indrager yttre momenter, så hämnar sig ett sådant förfaringssätt ganska snart genom absurda konseqvenser. Antag, att någon yttre fördel, den må vara hur förfinad som helst, utgör den sedliga verksamhetens bevekelsegrund! Det är då gifvet, att hänsyn till sättet att vinna en sådan fördel skall vara den lag, som binder verksamheten, och att denna verksamhets riktighet skall bedömas efter den lyckliga eller olyckliga utgången. Nu frågas: finnes det någon enda yttre fördel, som verkligen kan vinnas endast derigenom, att menniskan vill hafva densamma? Det heter visserligen: vilja är kunna, och jag är ingalunda böjd att underskatta viljans makt. Men jag har å andra sidan ingen lust till den orimligheten att förlägga en sådan allmakt till ett område, dit den ingalunda hör, nämligen till hvad man brukar kalla den yttre erfarenhetens område eller till den sinliga verlden i tid och rum. Utan tvifvel vore det i hög grad tanklöst att påstå, att menniskan der kan erhålla eller blifva hvad hon vill. Icke lärdom, icke rikedom, icke gröfre eller finare njutning, icke helsa, icke politiskt inflytande eller någon som helst fördel, hvilken kan stämplas såsom yttre, kan med någon rimlighet sägas stå i den menskliga viljans makt att med säkerhet skaffa sig. Dertill behöfves nämligen ock många omständigheters samverkan, hvilken väsentligen undandrar sig viljans inflytande, och hvilken måste kallas tillfällig, emedan den lika väl kan uteblifva som inträda. Den som sätter sådana ting som det goda vid det sedliga handlandet, han gör detta goda följaktligen beroende af tillfälligheter. Under en sådan förutsättning skulle det behöfvas hvad man kallar tur eller lycka för att handla sedligt. Då nu ingen kan lägga någon till last, att han har otur, så borttages genom ett sådant åskådningssätt den moraliska ansvarigheten. Vidare måste man från en sådan utgångspunkt drifvas till att kalla den menniska god eller dygdig, som haft den turen, att hon uppnått den yttre fördel, hvari det goda sättes, ty naturligtvis måste den gode sägas vara god just derför, att han har del af det goda, och icke af något annat skäl. Och en person måste sägas handla rätt, emedan han gör hvad han kan för att vinna en fördel, och emedan han söker att med klokhet betjena sig af de omständigheter, som erbjuda sig såsom medel för befrämjande af hans egennyttiga planer.

Hvem som icke finner sådana konseqvenser strida mot sitt sedliga medvetande, hos honom slumrar detsamma, och det är då icke till honom, som en etisk framställning har att vända sig.

Jag vill sammanfatta resultatet af min första föreläsning under denna formel: sedlighet är viljans inre lif hos menniskan. Om detta inre lif skall kunna vara verkligt, så måste det såsom inre ega det oberoende, som ingen verklighet kan umbära. Detta oberoende hos det inre lifvet är nu just hvad man brukar kalla den menskliga viljans frihet. Till viljans frihet föres man med nödvändighet steg för steg fram, om man utgår från pligtmedvetandet, undersöker detsamma och forskar efter dess förutsättningar. Pligten är oförklarlig utan friheten, som är pligtens förklaringsgrund. Vi veta alla, att frågan om viljans frihet är ett af de djupaste och mest svårlösta problem, hvars utredning åligger den tänkande betraktelsen af menniskan. Man kan utan öfverdrift säga, att den varit den stötesten, hvilken bragt flertalet af filosofiens systematiska lärobyggnader på fall, om icke alltid uppenbart, så dock i det tysta, och detta derför, att friheten är nyckeln till menniskans personliga lif. Den tänkare, som, teoretiskt taget, icke har denna nyckel i sin hand, han är också i sjelfva verket för alltid utesluten från personlighetens rike och hänvisad till naturens. Det högsta föremål, hvartill hans tanke kan nå, är det organiska lifvet i naturen, men allt lif derstädes tryckes ned af samma gränslöshet och samma vexling, hvilka påtagligen gifva sig tillkänna i den oorganiska verlden med hennes rum, som vidgar sig utåt utan gräns, slukande stjernsystemers tallöshet med otillfredsstäld hunger, och som sammankrymper inåt utan att finna någon skranka i ovägbara molekylers ofattliga litenhet, och med hennes tid, der det som börjar aldrig har begynt från början, utan alltjemt förutsätter begynnelsen såsom förgången, och der det som slutar alltid skjuter framför sig ett kommande såsom det slutliga, hvilket dock sjelft snart i sin tur endast har varit. Förde det oss icke för långt ut på vårt ämnes gränsområden, skulle det vara intressant och lätt att i detalj uppvisa samma gränslöshetens och vexlingens bild inom den lefvande naturen, som vi alla snart sagdt vid första anblicken iakttaga hos naturens oorganiska former. Nu nöjer jag mig med dels att påpeka, hurusom alla organismer genom rena naturbestämningar äro bundna vid en oorganisk omgifning, med hvilken de stå i oaflåtlig rapport, ur hvilken de framgå, och i hvilken de åter upplösa sig, dels att fästa uppmärksamheten på individernas och slägtledens tallöshet och på den polariska motsättning inom naturlifvet, som skiftar i så många former, och som än heter motsats mellan ung och gammal, än mellan man och qvinna, än mellan djur och menniska, än mellan skilda temperamenter eller raser o.s.v. i det oändliga. I denna gränslösa, vexlande och, i följd häraf, äfven på motsatser rika verld kan man omöjligen afgränsa ett område, dit förändringen icke når, och der motsatserna icke sönderslita hvarandra. Den naturalistiske tänkaren mäktar följaktligen icke att finna den fasta stödjepunkt, som kan för honom tjena såsom utgångspunkt för det gifnas förklaring. Att söka efter en sådan punkt, inom naturen, det är att vältra Sisyphus’ sten upp mot bergets topp och alltid se den nedfalla, så snart den är förd nära målet. Den naturalistiska verldsåskådningen kan aldrig förklara verlden helt enkelt derför, att dess förklaringsgrunder sjelfva höra till det, som behöfver härledas ur något annat. Det lyckas icke för densamma ens då, när den draperar alltings upphof i de personliga analogiernas mantel, fattande detsamma såsom en öfver vår verld i rummet upphöjd verkmästare, som sitter i skyn och frambringar och formar. Det finnes nämligen, så att säga, en himmelsk naturalism lika väl som en jordisk. Man har icke höjt sig till en annan verklighet än naturen, nämligen den rent personliga, derför, att man i fantasien höjt sig öfver ett visst rum och upp i ett annat. Det som är i rummet, det är natur, om det ock är ofvan stjernorna, ja, om det är allestädes i rummet. Derför, om man vill komma fram till personlighetens sannskyldiga rike, der oändlighet är något annat och mer än allestädesnärvaro i rummet och evighet något annat och mer än tillvaro i alla tider, så må man väl beteckna vägen dit såsom en rigtning uppåt, men man må icke glömma, att denna rigtning uppåt blir meningslös, om den icke först och främst fattas såsom en riktning inåt. Derför är hänvisningen till menniskans inre oumbärlig vid hvarje verldsförklaring, vid hvarje filosofisk åsigt. Framför allt är den oumbärlig inom sedeläran, som måste komma att sakna allt innehåll, om den icke får hemta detsamma från detta inre. Det enkla medvetandet om rätt och orätt hos hvar man är det inre, som också visar uppåt. Det allmänna drag, hvilket nödvändigtvis måste falla i ögonen hos detta inre, är dess frihet. Menniskan är fri, så framt hon har ett sedligt medvetande och är ansvarig för sina gerningar, hvilken ansvarighet annars skulle innebära höjden af oförnuft. Det sedliga lifvet är ett inre frihetslif eller är det inre lifvets sjelfverksamma utveckling. I denna sin sjelfverksamhet måste det sedliga lifvet ega ett visst oberoende af alla inflytelser, som söka utifrån intränga deri och forma det efter främmande mönster. Det måste vara oberoende i förhållande till naturens tvångsmakt, i förhållande till de egna drifterna, begären och stämningarna, teorierna och meningarna och slutligen äfven i förhållande till de borgerliga och religiösa samfundens yttre auktoritet. Detta det sedliga lifvets oberoende får jag tillfälle att belysa genom en kort framställning och kritik af de historiska åsigter, som neka viljans frihet, till hvilken historiska framställning jag i nästa föreläsning ämnar öfvergå.

II.

Förnekarne af viljans frihet skulle vara fruktansvärda redan genom sin mängd, om de vore eniga med afseende på sina skäl mot frihetens antagande. Nu är emellertid detta så litet fallet, att en dylik förnekelse utgår från vidt skilda verldsåskådningar och ståndpunkter, nämligen lika väl från långt genomförda former af idealism, som från den rena materialismen. Den vetenskapliga beteckning, hvarunder alla de åsigter sammanfattas, hvilka neka viljans frihet, är determinism. De deterministiska teorierna, hvilka alla antaga tillvaron af hinder för viljans sjelfbestämning, kunna lättare öfverblickas om de indelas i två hufvudgrupper, nämligen de som antaga yttre hinder för friheten (den naturalistiska determinismen), och de som antaga inre hinder för densamma (den psykologiska determinismen).

Jag antar, att litet hvar har hört resonemanger föras om det s.k. oundvikliga ödet och den menskliga viljans vanmakt gent emot detta. Tron på en förutbestämd och oafvändbar skickelse, som ända in i detalj reglerar menniskolifvet, och mot hvars jernhårda grepp det alls icke lönar mödan att spjerna, är nämligen en populär och vanlig form för determinismen, som återfinnes i hela folkslags – förnämligast orientaliska – åskådningssätt och som har fasta rötter hos mången äfven i vår tid, särskildt hos dem, som stå naturlifvet nära, rötter, fastare än man i allmänhet föreställer sig. Ja, äfven högt bildade och klartänkta personer skatta ofta åt den dunkla naturtron på ett öde, som psykologiskt torde kunna förklaras såsom en känsla af mensklig ringhet i förhållande till naturen och framträdandet af dess gigantiska krafter, en känsla, som måste hafva varit synnerligen liflig, innan menniskan lärt sig att, efter vetenskapens fingervisning, tämja den ena naturkraften med den andra. Man bringar i viss mon tron på ödet sin gärd genom en omotiverad motvilja för vissa dagar, platser, tal, genom tillmätande af betydelse åt drömmar, aningar o.d. och genom aktande på möten med vissa djur och menniskor såsom lyckliga eller olyckliga förebud. Sådant tillhör den populära ödesdeterminismen, som egentligen är ett arf från hedendomen, då den var den herskande verldsåskådningen, men hvaraf nu endast spridda yttringar förekomma hos de vesterländska folken, med hvilkas bildning den i grunden är oförenlig. Det strängt vetenskapliga uttrycket för denna naturalistiska determinism ger materialismen, som i stället för att antaga det på mer eller mindre mystiskt sätt fattade ödets otyglade spel och dunkla ingrepp i menniskolifvet, ställer detta senare i fullständigt beroende af molekylernas rörelse, som helt och hållet bindes af mekaniska lagar. Hela menniskans själslif är enligt materialismen blott en akt i stoffvexlingens stora drama. Der går en molekyl från menniskans hjerna, och dit intränger en ny efter samma oföränderliga lagar, som reglera omsättningen i kroppens öfriga delar, ja, hvilka beherrska ljusvågornas dallring i etern och pendels svängningar hos uret. Och af den i rörelse varande hjernans molekylära beskaffenhet förutsättas alla den menskliga själens förnimmelser och krafter vara fullständigt beroende, emedan de endast skola utgöra vissa former eller faser deraf. För viljefriheten, såsom en inifrån verksam kraft till utveckling af själslifvets makt, finnes naturligtvis ingen plats bland materialismens mekaniska rörelser, hvilka alla hafva sina utgångspunkter i det yttre, och hvilka förlora sig i ett gränslöst perspektiv af yttre orsaker och yttre verkningar.

Om materialismen öfver hufvud antar hvarje sjelfrörelse, d.v.s. hvarje sjelfständighet i rörelsen, vara omöjlig af det skäl, att den alltid förutsätter en redan förhanden varande mängd af rörelse såsom tillräcklig orsak till hvarje annan och af detta skäl ej kan erkänna viljans frihet, så finnas åter andra åsigter, tillhörande samma yttre deterministiska ståndpunkt, hvilka annorlunda fatta det tvång, som utifrån bestämmer viljan. Hit hör hvad jag skulle vilja kalla den teologiska determinismen med kyrkofadern Augustinus såsom främste representant. Denna åsigt ser i Gud, fattad såsom en rent yttre verklighet i förhållande till menniskan, den faktor, hvilken uteslutande är verksam vid menniskans sedliga handlande. Men fattas gudomligheten på detta sätt och antages hon tillika med sitt förutseende allvetande vara momentant närvarande i hvarje tidrymd och i hvarje handlingsförlopp, då upphäfves all sjelfbestämmelse å menniskans sida lika fullständigt, som om alla viljeakter antagas vara rena hjernfunktioner. Skilnaden, i andra afseenden himmelsvid, är i förevarande blott den, att den menniskans verksamhet drifvande kraften förlägges till olika områden. Den är dock likartad i så måtto, att den enligt båda åsigterna utifrån inverkar på och nödgar viljan.

Till den yttre determinismens ståndpunkt anser jag ock dem i viss mening böra räknas, hvilka af metafysiska skäl icke kunna antaga viljans frihet. Jag tänker härvid företrädesvis på den metafysiska fatalismen hos Spinoza. För Spinoza’s systematiska ande upplöste sig alla tillvarons motsatser, allt enskildt och individuelt i den gudomliga naturens enhet. Af denna enhetliga, allt genomträngande natur bestämmes allting med nödvändighet – till att vara och att verka på ett visst sätt. Så äfven menniskosjälen, hvilken icke är mera fri än en i rymden slungad sten. Menniskan tror sig visserligen vara fri, men detta är en illusion, beroende derpå, att hon icke känner orsakerna till sin verksamhet. Den slungade stenen skulle tro detsamma om sig, om han händelsevis’ finge medvetande, under det han sväfvade i luften, men icke visste något om sin rörelses orsak. Emedan filosofens blick tränger fram till den yttersta orsaken, aflöses för honom frihetens illusion af insigten i vårt nödvändiga beroende af den med universum sjelft identiska gudomligheten.

Den inre eller psykologiska determinismen tror sig i menniskans egen själ upptäcka hinder för friheten. Det är mot viljans förmåga att fritt välja mellan olika motiver d.v.s. mot den egentligt praktiska friheten, som denna åsigt vänder sig. Ett fritt val är omöjligt, säger denna form af determinism, emedan det starkare motivet alltid segrar öfver det svagare i den mening, att det påtvingar viljan sin riktning. Om denna åsigt utbildas följdriktigt, så ter sig menniskans själ för densamma såsom ett stridsfält, der olikartade böjelser och lockelser kämpa med hvarandra, och der kampen endast så länge är oafgjord, som det icke blifvit klart, hvilket motiv är starkast. Eller för att begagna LEIBNITZ’ bild, viljan är att likna vid en våg, hvilken väger ned åt det håll, der den största tyngden – det starkaste motivet – ligger. Skenet af öfverläggning uppstår just derför, att man icke strax inser eller, rättare, känner, från hvilket håll dragningen är öfvervägande, eller derför, att de olika motiverna en tid bortåt hålla hvarandra i jemvigt, tills en omständighet inträder, som tynger ned vågskålen åt endera sidan. Ångerns djupa tagg beror på det inklämda läget mellan en utförd handling, som icke mer kan göras ogjord, och den sedliga grundsatsens oföränderlighet, som icke kan bortresoneras. Hufvudrepresentanterna för denna riktning, hvars fältrop lyder: motiverna icke blott locka, utan tvinga viljan, äro, i antiken, PLATO, hvilkens åsigt var: den som vet det rätta, han gör också det rätta (tvärtemot skaldens ord: video meliora proboque, deteriora sequor!) och, i nyare tider, de tyske filosoferna Leibnitz och HERBART, hvilken senares teori har slagit djupa rötter i samtidens filosofiska åskådning.

Det nu sagda uppdrar endast konturerna af den deterministiska uppfattningen, men en sådan omkretsteckning är det enda tiden här medger. Gent emot determinismen vill jag nu framhålla vissa fakta och lemna vissa förklaringar och begränsningar af viljans frihet.

Först vissa fakta, som tala mot all determinism öfver hufvud. Såsom sådana vill jag anföra fyra, nämligen: medvetandet af pligt, den moraliska ansvarigheten och värderingen, öfverläggningen och ångern. Jag frågar: kan någon inlägga sundt förnuft i en sådan erfarenhet som den, att vi känna oss böra handla på ett visst sätt, om vi ej tillika kunna göra det eller kunna underlåta det? Pligtens böra stämmer på intet vis med naturnödvändighetens måste. Det finnes heller ingen annan utväg att komma undan pligtens böra, såsom en möjlighet, hvars verklighet ligger i min hand, än förtolkningens. Man måste förfalska sin erfarenhet genom att stympa densamma, om den skall kunna förenas med deterministiska teorier. Men det är icke rådligt att misstro sin förnuftiga erfarenhet, derför att ens teori icke räcker till för att förklara densamma.

Af öfriga fakta vill jag särskildt framhålla endast ångern. På deterministisk ståndpunkt kan ångern endast uppträda såsom en känsla af disharmoni öfver att något i allmänhet har inträffat, hvilket uppfattas såsom ledsamt eller olyckligt i något afseende. Men inom en sådan känslas omfattning faller också t.ex. landtmannens misstämning öfver ogynsam väderlek eller köpmannens nedslagenhet med anledning af en affär, som misslyckats i följd af dåliga konjunkturer. Vill man icke vara med om en så grof och påtaglig förfalskning af ångerbegreppet, så må man tänka på finare former af samma falsarium. Jag menar sådana, der den disharmonien framkallande händelsen icke så uppenbart har kommit till stånd allenast genom rent yttre omständigheters tvång, utan vid hvilka man sjelf mer eller mindre har medverkat. Men om denna medverkan är ofri, hvarutinnan skiljer sig väl densamma från hvilket naturligt skeende i den yttre verlden som helst och då också från inträffandet af dålig väderlek eller af ogynsamma konjunkturer för handeln? Enligt hvad jag kan se, på intet sätt, som i detta sammanhang är att beakta. Derför är intet exempel för groft, när det gäller att illustrera hvad som blir öfrigt af det moraliska begreppet ånger, när detta fattas blott och bart såsom en olust, väckt genom olyckliga omständigheter, som icke i något afseende genom menniskans frihet kunnat gestalta sig annorlunda.

Mot den yttre determinismens mekaniska åskådning vill jag särskildt framhålla den faktiska närvaron af tillfällighet i den gifna erfarenheten. Det är icke sant, att allting i erfarenheten är på ett genomgående nödvändigt sätt bestämdt hvarken af ödet, af gudomligheten eller af naturlagarne. Hvad särskildt dessa senare beträffar, så är den bestämdhet, hvilken de meddela naturföremålen endast abstrakt, d.v.s. genomtränger dem icke fullständigt, utan omfattar endast vissa sidor hos dem. Detta förhållande ådagalägges ganska tydligt, om man ser dem ur tidens allmänna synpunkt. Alla naturföremål falla i tiden, d.v.s. uppträda före hvarandra, samtidigt och efter hvarandra. Detta är en allmän erfarenhetslag af psykologiskt ursprung. Men föremålen äro icke alltigenom nödvändigt bestämda, huru de än närmare tänkas i tiden. De äro det såsom momenter eller leder i det förflutna eller af det i tiden förverkligade, men icke ur synpunkten af det tillkommande. Ett sandkorns läge i förhållande till andra föremål är fullständigt bestämdt i den mening, att hvad som skett icke kan göras ogjordt, d.v.s. att det förhållandet icke mera kan ändras, att sandkornet har legat så eller så eller att det för närvarande ligger der eller der. Nödvändighetens band omsluter fullständigt det förflutna, hvartill äfven det närvarande i detta sammanhang måste räknas. Deremot kan ingen rimligtvis påstå, att sandkornets läge för framtiden är i detalj nödvändigt bestämdt. Om någon utsträcker orsakssammanhangets nödvändighet till sandkornets i detalj bestämda läge under en viss tidpunkt i framtiden, gör han sig skyldig till det felet, att han då föreställer sig såsom förflutet hvad han, enligt sin förutsättning, skulle betrakta såsom tillkommande, d.v.s. att han med fantasien upphäfver begreppet. Jag menar, att man ur begreppet tillkommande genom analys kan uttaga begreppet tillfällighet, som deri ligger såsom en oumbärlig bestämning. Får man icke försvaga den verklighet, som ligger hos det, hvilket redan inträdt i tiden, till möjlighet, d.v.s. till tillfällighet – ty tillfällighet är ingenting annat än en i tiden fallande möjlighet – då kan man heller icke för sig fixera framtiden såsom en af tidens former, från andra skild. Tänka vi oss ett förlopp af händelser såsom framtida -, medgifvande, att alla händelser från en viss sida kunna betecknas såsom mekaniska rörelser – då tänka vi oss också detta förlopp såsom i sin mon tillfälligt. Väl är det fullkomligt sant, att ingenting kan inträda i tiden utan att bindas vid en bestämd kedja af empiriska fakta, och att sålunda allt som händer och sker är naturligt betingadt och faller under naturlagarnes räckvidd samt ur en viss synpunkt utgör en mekanisk rörelse. Men icke följer deraf, att det mekaniska natursammanhangets kedja förlänger sig sjelf genom att af egen makt binda nya länkar vid de gamla. Det är sant, att inga nya länkar kunna fogas till kedjan, som icke passa för densamma eller som icke ega en med henne samstämmig karakter. Men om sålunda också hvarje händelses hvad bestämmes i enlighet med hvad som förut framträdt i tiden, så följer dock ur detta ingalunda händelsens att. Att någonting måste ske eller måste inträda i tiden – det kan aldrig med nödvändighet härledas ur det mekaniska natursammanhanget. Det fordras en orsak, som skjuter utom hvarje natursammanhang, hvilket i hvarje ögonblick har en viss fullt bestämd begränsning, d.v.s. der hvarje del endast är förfluten eller närvarande, en orsak, som väsentligen ligger i den blott förestälda, gränslösa förlängningen af detta sammanhang, för att dervid kunna fastbinda nya länkar. Rörelsens fortgång verkas icke, så att säga, bakifrån, utan framifrån (1). Den kan med andra ord icke härledas ur naturorsaker, hvilka väl kunna begripas såsom generela uttryck för sammanhanget mellan verklighet och verklighet i tiden, men aldrig såsom tillräckliga orsaker till real öfvergång från möjlighet till verklighet. Härmed träder man ej naturlagarnes universela giltighet inom naturen för nära, ty enligt dem kan man väl sluta till att, om något skall inträda inom naturens område, det måste vara beskaffadt på ett visst bestämdt sätt – detta är det enda berättigade sättet att sluta från det förflutna till det tillkommande – men aldrig till att något måste inträda i den empiriska verkligheten. Detta förhållande, att något kan ske, men också icke ske, innebär en möjlighet af olika händelsers inträdande – icke-skeendet af ett kan ju realiter endast fattas såsom inträffandet af ett annat – eller af naturförloppets böjande åt olika håll, som naturligtvis icke kan vara utan orsak, men hvartill orsaken måste sökas utanför all mekanisk kausalitet. Följaktligen: allting inom naturen sker i öfverensstämmelse med naturlagarne, men ingenting sker genom dem. Jag kan icke lyfta ett finger, ett hår kan icke falla från mitt hufvud annat än under förutsättning af en öfver naturen höjd orsak, hvilken är grund till den öfvergång från möjlighet till verklighet, utan hvilken ingen rörelse kan sträcka sig i tidens riktning, d.v.s. ega momenter, som falla före och efter hvarandra. Denna öfvergång betecknar inträdandet af ett faktum, som naturvetenskapen i specifik mening kan konstatera och i allmänna drag beskrifva, men aldrig demonstrera. Härmed nekar jag naturligtvis ingalunda, att strängt vetenskaplig demonstration kan hafva afseende på naturföremål, exempelvis inom den vetenskap, som på samma gång håller sig uteslutande inom deras krets och är demonstrativ, nämligen matematiken. Jag nekar med andra ord ingalunda, att naturföremålen, huru de än tänkas i tiden, d.v.s. såsom förflutna, närvarande eller tillkommande, erbjuda en sida för matematisk bevisning. Men hvad jag nekar, det är, att denna för strängt matematiskt bevis tillgängliga sida sammanfaller eller ens är nödvändigt förenad med något af naturföremålens särskilda tidslägen, i det att jag anser denna bevisning öfvergripa de olika tidslägenas differens från hvarandra och sålunda icke kunna afse det tillkommande såsom sådant.

Genom en rätt syn på tillfälligheten i verlden såsom gräns för all mekanisk lagbundenhet och genom insigt i behofvet af en orsak, som höjer sig öfver allt blott mekaniskt natursammanhang, för att förklara allt som sker inom naturen föres man fram till förnuftets kausalitet. Den form af denna kausalitet, som vi här hafva att göra med, är viljans frihet. Det har varit i afsigt att framhålla synpunkter och skäl mot de svåraste invändningar, som riktats mot denna frihet, nämligen de från en realistisk verldsåskådning härstammande invändningarna, som ofvanstående resonemang blifvit fördt. Jag kallar dessa invändningar svåra, emedan de sammanhänga med och hafva till bundsförvandt ett vidt utbredt, mekaniskt åskådningssätt så väl af sinneverlden, som af de öfversinliga verkligheterna, ett sätt att se tingen, med hvilket vi ofta icke hafva någon större möda att praktiskt förena vår religiösa tro och vårt sedliga medvetande, men som med den teoretiska nödvändighetens makt upplöser all andlig och förnuftig verklighet till sken, om det genomföres. De äro icke svåra, dessa invändningar, af det skäl, att de hafva någon betydlig kraft till att fånga öfvertygelsen och inverka på våra praktiska omdömen och på vår karakter. Dertill är menniskans medvetande specielt om sin frihet och sin moraliska ansvarighet för nära förbundet med medvetandet om sig sjelf såsom ett jag. Det skulle icke lemnas sten på sten qvar af vår kulturs stolta bygnad, om öfvertygelsen, att viljan i sin högsta form är oberoende af naturorsaker och så till vida fri och ansvarig, skulle på allvar rubbas hos menniskorna. Så djupgående är denna öfvertygelses makt, och så fast sitter den i hvar mans sinne. Äfven detta är ett skäl, som talar högt nog. När de lärda teorierna icke kunna få ut något af denna hvar mans mening, utan se sig nödgade att stympa den, att bortskära det egendomliga hos den, då gör man klokt i att misstro dessa teorier. Ty ingen verklighet kan förklaras genom att bortförklaras. Det är ett osvikligt vitnesbörd om vetenskaplig svaghet att söka förklara genom att förneka. Äfven inom vetenskapen gäller det, att man skall “gifva kejsaren det kejsaren tillhör”. Det vill här med andra ord säga: man måste taga med i räkningen äfven sådana fakta, som icke passa för ens system. Vetenskapens uppgift är att lyfta hela den erfarenhet, hvarom den handlar, upp till ett högre och bättre sammanhang och i ett klarare ljus, än det omedelbart gifna. Der dess krafter klent räcka till för ett sådant upplyftande söker den stundom nå sitt syfte genom att afkasta en del af erfarenhetens börda och derigenom blifva något af mödan qvitt. Men denna godtyckliga och tillfälliga lindring i besväret straffar sig snart genom bittra baklexor.

Mot determinismens psykologiska form har jag att anmärka, att densamma utgår från en oriktig förutsättning om hvad motiv är, i det att denna åsigt på ett abstrakt sätt håller motivet söndradt från viljan. Denna afsöndring för det med sig, att, om man skall tänka ut hvad som ligger i viljans eget begrepp och hålla detta begrepp fullkomligt fritt från alla främmande tillsatser, man måste stanna vid en allt igenom obestämd vilja, en vilja, som ingenting vill. All bestämd riktning hos henne skall nämligen öfverföras på henne från motiverna eller bevekelsegrunderna. Äro nu dessa ursprungligen främmande för viljan, så att hon kan tänkas vara utan sådana, då kan det icke ligga i viljans eget väsen att vilja något bestämdt – det eller det, utan då måste hon antagas vara fullkomligt sväfvande och obestämd ända till dess att hon sättes i beröring med motiver. Denna åskådning är falsk, emedan motiverna aldrig kunna isoleras från viljan, i ty att de sjelfva ingenting annat äro än tendenser inom viljelifvet och sålunda sjelfva yttringar af vilja. Ingenting för viljan yttre eger nämligen ringaste motivationskraft eller förmåga att bestämma hennes riktning, annat än för såvidt det väcker hennes intresse. Utan ett sådant intresse kan hvarken någon rent yttre situation, huru starkt den än synes afficiera sinnena, eller någon insigt, huru vigtig och välgrundad den än må vara, motivera en mensklig handling. Viljeintresse kan aldrig härledas ur objektiva grunder allena, objektiviteten må fattas i den yttre verklighetens handgripliga gestalt eller såsom begreppets allmängiltighet och nödvändighet, utan allt sådant intresse är tvärsigenom färgadt med subjektivitet. Vore icke detta fallet, så skulle samma yttre omständigheter framkalla likartade begär och viljeriktningar hos olika individer. Äfvenledes skulle samma lärdomar, inpräntade under likartade yttre förhållanden, hafva en konstant verkan på menniskornas karaktersutveckling och handlingssätt. Men så förhåller det sig alldeles icke. Viljan är inifrån individuelt bestämd och har i sina immanenta intressen en egendomlig anläggning, oförklarlig, om hänsyn ej tages till den viljande individen. Dessa intressen, som alla i sin mon ursprungligen tillhöra viljan, utgöra hennes motiver eller bevekelsegrunder. Nu är det väl sant, att dessa motiver på lägre utvecklingsgrader visa sig stå i ett mycket innerligt sammanhang med de yttre förhållanden, under hvilka menniskan lefver, så att man genom att gifva akt på dem kan bringa förklaringen af en menniskas ledande intressen inom en ganska begränsad rymd, men fullständigt kan en sådan förklaring ur omgifningen aldrig lyckas. Densamma kan aldrig nå längre än till att uppvisa den viljandes omgifning och de yttre förhållanden, hvilka i denna omgifning hafva sin grund, såsom vilkor för de olika intressegrupperna och såsom medverkande faktorer vid deras bildande. Den afgörande orsaken till att den ene föredrager t.ex. yttre makt framför grofva sinnesnjutningar och den andre tvärtom måste sökas inom det subjektivt bestämda viljelifvet sjelft. Intresse är nämligen en ursprunglig egenskap hos hvarje vilja, utan hvilken hon icke kan fasthållas i sin säregenhet, och då gifvetvis ett bestämdt intresse eller intresse för något visst. Liksom man vid det teoretiska förnimmelselifvet måste stanna vid sensationerna såsom detta lifs grundfakta utan att kunna leda deras ursprung längre ifrån, på samma sätt måste man inom viljelifvet stanna vid intressena, huru beroende dessa än må visa sig vara af yttre vilkor. Detta beroende af yttre vilkor, såsom jordmon, klimat, uppfostran o.d., hvilket allt i hög grad inverkar på intressenas aktualitet hos en menniska, är för öfrigt sig icke alltjemt likt. Det visar sig nämligen aftaga vid viljelifvets högre utveckling, då intresset blir alltmera oberoende och sjelfbestämdt, ända till dess att man slutligen kommer derhän, att man i vissa momenter af sitt viljande icke längre riktar sig på något yttre, och då ej heller behöfver rätta sig derefter, utan gör sin egen viljas inre beskaffenhet till föremål för sitt intresse. Detta är den sedliga viljans ståndpunkt, sådan jag ock beskrifvit densamma i min förra föreläsning.

Min anmärkning mot den psykologiska determinismen kan jag nu formulera på följande sätt: denna determinism förlägger icke den intressenas inre kamp i menniskan, som den annars har så skarpt öga för, till dess rätta område, nämligen till viljelifvet sjelft. Denna åsigt tilldelar nämligen viljan den passiva rollen att vänta på utgången af striden mellan motiverna för att sedan på nåd och onåd öfverlemna sig åt segraren. Motivernas strid förlägger densamma inom den teoretiska nödvändighetens sfer, der den högsta afgörelsen öfver utgången tillkommer det resonerande förståndets skäl och grunder, och der väl menniskan kan sägas vara fri i samma mening, som tanken är fri, i det han bestämmer sin riktning enligt sitt eget väsen och icke drifves hit och dit af yttre intryck och af föreställningar, som från dem hemta sitt innehåll. Friheten tillhör då egentligen menniskans tankeverld, der den uppträder under form af tänkandets sjelfbestämdhet. I praktiskt afseende blir ingenting annat öfrigt deraf än den s.k. psykologiska friheten, som ligger i det förhållandet, att menniskans handlingar bestämmas af hennes egna förnimmelser och ej af yttre och mekaniska orsaker. Men med denna s.k. psykologiska frihet är det, enligt Kants bild, ej bättre bevändt, än med stekvändarens: när den en gång blifvit uppdragen, förrättar den sedan af sig sjelf sin tjenst.

Har man fått klart för sig, att motiverna alltid falla inom viljelifvet, utgörande tendenser och riktningar derinom, som viljan i viss mon ger sig sjelf, då inser man, att viljan är aktiv, så snart hon har känning af några motiver, och då måste man släppa föreställningen om dem såsom från annat håll kommande och utifrån anbragta rörelsekrafter, som sträfva att skjuta den passiva viljan hit eller dit. Då inser man ock, att motivernas strid om öfvervigt utgör viljans eget utvecklingsarbete, “hennes kamp för tillvaron”, der hennes egen energi till sist afgör utgången. Denna viljans kamp för tillvaron kan nu icke betyda, att hon måste anstränga sig för att vilja något, ty detta ligger i hennes natur, utan måste syfta på en inre åtskilnad mellan motiverna, grundad derpå, att vissa af dem äro egentligare och renare former af viljelif än andra, hvilka renare former hon med all makt har att söka fasthålla och utbilda. Den absoluta renheten hos en sådan form igenkännes derpå, att den icke har något annat innehåll än viljemomenter. Derpå igenkänna vi den moraliska ståndpunkten, der menniskan icke eftertraktar några yttre fördelar eller några angenäma sinnesstämningar eller sinnesrörelser, utan blott tänker på sin viljas inre halt, d.v.s. der hon endast lyssnar till sitt samvetes röst. Samvetsmotiverna eller pligtbuden uttrycka viljans egentliga väsen. De säga hvad viljan egentligen vill, om hon får vara ostörd af yttre retelser.

Det är en ytterst vigtig sak, hvilken ock i sista hand är afgörande för motsatsen mot all psykologisk determinism, att man fasthåller samvetsmotiverna såsom uttryck för viljans eget väsen. Denna determinism behöfver nämligen ej gå så långt, att den afsöndrar alla motiver från viljan, men derhän går den alltid, att den antager en ursprunglig motsats mellan dessa rent inre motiver och viljan sjelf, eller att den anser viljan vara drifven af en främmande makt, när den bestämmes af pligtens bevekelsegrund. För en sådan åskådning tjenar utan tvifvel den psykologiska erfarenheten till utgångspunkt, att pligten med sin bjudande nödvändighet och sitt heliga majestät gör det sinliga njutningslifvet afbräck och afbryter begärens tillfredsställelse samt följaktligen alltid till en början träder i opposition mot den faktiska form af vilja, som kallas begärförmåga. Det är nämligen oförnekligt, att pligtmotivets framträdande alltid betecknas genom förbud och i sammanhang dermed stående fordran på försakelser. Genom att reflektera på denna pligtbudets negativa ställning till hvad menniskan vid ett visst tillfälle faktiskt har begär till har man förts till antagandet af en inre motsats mellan menniskans vilja och pligtens bud. Men detta är dock alldeles påtagligt en oriktig slutsats, ty i den nämda motsättningen ligger endast, att pligtbudet blir främmande och negativt i förhållande till viljan, om denna begränsas till begärförmåga eller, öfver hufvud, till den tendens inom menniskan, som har ett sådant tillstånd till mål, öfver hvars värde sinliga känslor i sista hand fälla utslag. Under en dylik förutsättning skulle pligten visserligen tendera att blifva en tvångsmakt öfver menniskans vilja, och då kunde denna såsom sedlig icke rimligtvis sägas vara fri. Då skulle viljan, om hon finge följa sin egen natur, alltid jaga efter sinliga njutningar och fördelar i den form, som menniskan af vissa skäl utmålade dem för sig såsom begärliga, och då skulle det strida mot viljans natur att rätta sig efter pligten. I detta fall komme det sedliga lifvet väsentligen att bestå i den menskliga viljans undertryckande. Men det är en godtycklig och orimlig förutsättning, att det omedelbara medvetandet om hvad som, oafsedt all lust och olust, bör göras skall vara uttryck af något annat än af viljans eget väsen. All djupare erfarenhet talar ock deremot.

Den som likställer viljan med begärförmågan och gör det antagandet, att ytterst ingenting annat kan te sig såsom godt och eftersträfvansvärdt, än det, som stämplas såsom värdefullt af våra sinliga känslor, d.v.s. hvilket framkallar lust eller behag, men ändå vill fasthålla ett absolut värde i lifvet, han brukar i regeln förlägga detta värde till förståndets område. I motsats mot den af blott subjektiva och godtyckliga lustkänslor bestämda egoistiska viljan sätter han förståndet med dess innehåll af allmängiltiga sanningar, som, när de en gång blifva insedda och erkända af den enskilde såsom allmänna grundsatser af absolut värde, anses skola med nödvändighet öfvertaga ledningen af hans lif och bestämma dess riktning. För att drifva viljan i en förnuftig riktning behöfves det då ingenting annat än att upplysa förståndet, och denna tro på förståndets och bildningens etiska betydelse må väl betecknas såsom den bättre determinismens aldra innersta innebörd. Vid en kritik af denna åsigt må man icke göra den kritiserade åsigten sämre, än den behöfver vara, i det att man tar förståndsupplysning i en flack och ytlig bemärkelse. Man må tvärtom, i öfverensstämmelse med de förnämste banérförarne för åsigten, skärpa fordran på upplysning ända derhän, att den meddelar insigt i tingens yttersta grunder och i det i och för sig goda och rätta. Det skall ändock visa sig vara orimligt att antaga en sådan det upplysta förståndets herskaremakt öfver den efter lust jagande viljan. Och detta ådagalägges ingalunda blott genom att framhålla den iakttagelse, som litet hvar kan göra på sig sjelf, nemligen att han mycket väl i ett visst fall kan sägas veta hvad rätt är och hvad hans menniskovärde fordrar, men ändock gång på gång ger vika för lockelser af rakt motsatt innehåll mot hans vetande, hvilket kallas att handla mot bättre vetande eller att lida moraliska nederlag.

Det förnuftiga förståndets oförmåga att leda den vid lusten bundna viljan framgår ock af det rent begreppsmässiga skälet, att förståndets vetande om det förnuftigt goda Räknar hvarje anknytning till viljans begär, om ej detta goda i sista hand sjelft kan te sig såsom föremål för begär. Viljans underdånighet under insigten eller kunskapen kan nämligen omöjligen upphäfva hennes egen natur, enligt hvilken hon dock måste vilja det insedda. Hon är dock hvad hon är genom att vilja, och hon kan aldrig frångå denna sin natur. Fattar man nu viljan såsom fullkomligt ointresserad af allt, som icke på ett eller annat sätt medför lust, då kan icke den djupaste, rikaste och bästa insigt i verlden bestämma viljans inre riktning på annat vilkor, än att det man eger insigt i i sista hand är förenadt med ett angenämt tillstånd af något slag. Men att fästa pligtens bud i menniskans sinne genom att i dem inlägga syftning på lusten, det är att göra våld på det sedliga medvetandet och att förgifta det sedliga lifvets källa. Det är att sätta hotelser och lockelser på den tron, der endast aktningen för pligtens lag bör sitta. Märkom den oetiska karakteren hos hotelser och lockelser! De kunna aldrig nå upp till den höjd, der det sedliga sinnet är att söka, emedan de aldrig kunna afse sjelfva viljandet, utan endast görandet. Man kan skrämmas eller lockas till att göra ett och låta ett annat, men man kan aldrig skrämma eller locka någon till sinnesändring. Den som försöker använda sådana medel till menniskors moraliska förbättring, visar dermed endast att han icke vet hvad moral är. Och den som söker framställa etiken ur en sådan synpunkt, han gör sitt till för att skrifva hennes dödsdom och att i dess ställe låta träda en simpel lycksalighetslära, hvars egentliga uppgift måste blifva att uppgöra tabeller öfver lustvärdena och öfver chancerna att komma åt största möjliga slutsumma af njutning.

Den psykologiska determinismen dömer sig sjelf, om den föres ut i sådana konseqvenser. Den ådagalägger dermed falskheten i sin föreställning om de sedliga bestämningsgrunderna såsom makter, hvilka kunna hafva tillvaro utanför viljelifvet och blott tillfälligtvis dermed komma i beröring. Det är icke så. Hvad samvetet bjuder oss, hvad vi böra, det är äfven hvad vi innerst och egentligast vilja. Pligtbuden utgöra den sedliga viljans omedelbara innehåll, och utan detta innehåll upplöser hon sig i en väsenlös skugga, i ett regn, som icke gör vått. Alldeles så, som triangeln icke kan vara triangel utan att hafva två sidor större än den tredje, eller utan att vinklarnes summa i honom utgör två räta. Det är en abstraktion att tänka på triangeln utan att i denna tanke inrymma något om sidornas relativa storlek och om vinkelsumman. Så är det också en blott abstraktion, när man talar om viljan såsom skild från hennes bevekelsegrunder eller motiver. Hvarje viljemotiv är blott ett för sig utbrutet och fixeradt moment i viljans totala lif. Det som karakteriserar detta moment, som vi kalla bevekelsegrund eller motiv, kunna vi säga vara dess, så att säga, embryoniska form, som tränger till utveckling eller till att blifva något mera, än det för tillfället är. Derför framträder det som en drifkraft för viljan eller rättare: viljan framträder i motivets ofullgängenhet såsom drifkraft för sig sjelf.

Jag har nu sökt häfda den menskliga viljans frihet gent emot den brokiga och talrika skaran af denna frihets förnekare. Vidare har jag haft tillfälle att sammanbinda medvetandet om frihet med pligtmedvetandet, i det att jag kännetecknat den ur vårt inre talande samvetsrösten såsom en begynnelse och en tendens till ett fritt viljelif. Samvetsrösten utgör ett osvikligt tecken på menniskans sjelfständighet såsom menniska. Denna sjelfständighet igenkännes väsentligen derpå, att den söker hålla menniskan upprätt i en ställning, hvilken är en helt annan än den, hvari de ytterst ur den medvetslösa naturens dunkla djup stammande begären med sina intressen söka att försätta henne. En köpman känner sin pligt att underrätta sin kund om sin varas förlegade beskaffenhet och deraf betingade lägre värde, men vet sig utan någon som helst risk kunna taga ett långt högre pris för varan, om han utger henne för nyss inkommen eller helt enkelt tiger i detta afseende. Hvad vill han i detta fall, innan handeln är afslutad eller gerningen gjord på ena eller andra sättet? Såsom menniska i egentlig bemärkelse vill han sin pligt, men såsom blott naturvarelse vill han hvad han har begär till, nämligen tjena förvärfvets intresse. Här föreligga två tendenser – båda af viljenatur – som icke kunna förenas. Strida alltså i köpmannens själ två viljor med hvarandra? Så kan man lättvindigt uttrycka saken, men dermed ådagalägger man icke, att man förstått den. Menniskan är nämligen väsentligen en, och själen är ingen blott kampplats för fientliga makter, utan hon är sjelf en makt eller en lefvande förmåga, som väl står i oupphörligt beroende af den yttre verlden och i detta beroende finner impulser till en mångfald af de mest motsatta och med hvarandra stridande lifsyttringar, men som ock i viss mon kan beherska dessa yttringar och bestämma deras form och riktning.

Derför företer icke menniskolifvet endast bilden af till arten skilda och med hvarandra kämpande temperamenter, anlag, vanor, instinkter och begär. Der finnas ock motsatser, hvilka bero derpå, att i en yttring af själens lif framträder mera af andlig makt och lif, i en annan mindre. Sådant är förhållandet med en yttring af begäret, som strider med en yttring af den sedliga viljan. Den sedliga viljan har mera af sådan makt och sådant lif i sig än begäret. Detta betyder ingenting annat, än att viljan gör mera skäl för sitt namn vilja, när hon är sedlig, än när hon är sinlig. Härvid får man icke glömma, att begäret faktiskt kan bli rådande, men detta vill icke säga något annat, än att viljan kan slappas i striden med naturdrifter, till väsendet främmande för hennes egentliga lif.

En vilja, som tillräckligt anstränger sig, kan aldrig duka under i moralisk mening. Hvarje moraliskt nederlag har till orsak en kraftlöshet i viljan, för hvilken menniskan sjelf bär skulden. Om köpmannen i det nämda fallet yppar hvad han bör yppa – hvad har han då gjort? Jo, han har helt enkelt brukat sin vilja, hvilket han i detta fall ej kunde sägas hafva gjort, om han begagnat sig af tillfället till snöd vinning. Det fordras ingen ansträngning af den inre viljekraften för att gå i begärens och drifternas riktning. Dertill behöfves endast att följa med det utifrån påskjutande intresset. Väl uppenbarar sig behof af viljekraft i viss mon äfven i begärlifvet, såsom när det gäller att bekämpa ett begär med ett annat, som man vill höja till rang af den regel, efter hvilken alla öfriga begär skola ordnas såsom bättre eller sämre medel och verktyg. Men har det sinliga lifvet nått en viss stadga hos en menniska, som öfvervunnit ungdomens oberäkneliga sväfvande mellan olika tendenser och stämningar, så att hon har klart för sig livad som egentligen är begärligt för henne, så går utvecklingen sedan af sig sjelf i det öfverordnade begärets riktning och ikläder sig en alltmera exklusiv och karakteristisk form, hvarvid vanans makt spelar sin stora roll. För att åter bryta med denna riktning och upphäfva den ordning, i hvilken drifterna, instinkterna och begären genom föresats och vana kommit att verka, fordras ett intensivt uppbjudande af viljekraften på en viss punkt, der pligtens röst gör sig hörd. Resultatet af viljeansträngningen framträder ögonblickligt deri, att det begär, som kämpar med viljan, förlorar något af sin omedelbara eggelse och derigenom kan göras till föremål för ett lugnt bedömande, hvilket icke förut gick för sig. Man kan ock säga, att det omedelbara resultatet af viljeansträngningen är möjlighet till öfver läggning, hvilken möjlighet kan höjas till lätthet, derigenom att man nu vunnit och begagnar kraften att undvika sådana yttre omgifningar och ting, som, genom de idéförbindelser de väcka, berusa sinnet genom att påminna om begärets föremål. Den som fått styrka att strida mot begäret efter starka drycker visar densamma under den pågående kampens tid t. ex. genom att undvika krogens närhet, der hans föresats har långt svårare att hålla sig stark än på andra ställen, emedan möjligheten till lugn, sans och öfverläggning der är starkt hotad. Öfverläggningens vilkor är alltså sinnets stillhet, och detta vilkor inträder såsom första frukt af viljans ansträngning. Öfverläggningen är sålunda första akten i den moraliska processen. Efter öfverläggningen kommer beslutets mystiska moment, hvilka båda kunna sammanfattas under valets namn. Vid beslutets valakt gäller ett af de tu: antingen att fortsätta med uppbjudande af viljekraften eller att låta viljan slappad draga sig tillbaka, i hvilket senare fall begärets ström genast bryter fram genom öfverläggningens fördämningar och öfversvämmar det fält, som viljan har utrymt, frågan ställer sig sålunda ytterst så: skall jag vilja eller icke vilja? Begäret är nämligen, i jemförelse med pligten, ingalunda ett uttryck för min egen vilja, utan egentligen för hvad vissa för tillfället så eller så beskaffade omstänheter sträfva att göra af mig.

Den vilja, som väljer mellan pligtens utförande och begärets tillfredsställelse och dermed mellan helt och hållet skilda lifsriktningar, brukar kallas den moraliskt fria viljan. Det har egentligen varit för att konstatera tillvaron af en sådan vilja, som hela min föregående framställning blifvit gjord. Hon är nämligen sedlighetens oundgängliga vilkor. Dock är hon ännu icke bestämd såsom dess drifkraft och grund, så länge hon endast och allenast fattas såsom kämpande i valakten. Dermed häfdas nämligen hennes frihet endast på ett mera abstrakt och negativt sätt, nämligen så, att hon håller sig oberoende af de sinliga lockelserna. Men frihet är icke blott ett dylikt oberoende, det är ock en verklig makt. Denna makt visar den fria viljan icke egentligen deri, att hon sväfvar i valet och qvalet, utan hennes rent positiva och egentliga maktyttring är, att hon verkligen har valt det rätta och allt fortfarande väljer sådana bestämningsgrunder för sitt handlingssätt, som äro rätta. Denna för pligtuppfyllelse deciderade vilja kallar man den reelt fria viljan, hvilken väl före hvarje sin handling förutsätter ett föregånget val, men hvilken dock har den stadga, att valets utgång allt mera betryggas. Denna vilja brukar man kalla sedlighetens subjekt, d.v.s. det är hon som lefver det sedliga lifvet, och det är om henne sedeläran väsentligen handlar.

Det synes vara ganska angeläget att skaffa sig en bestämdare insigt i den positiva sidan hos friheten eller i betydelsen af sjelfva den makt, hvilken viljan såsom fri innehar och utöfvar. Hegel säger, att när man frågar efter hvad något betyder, man antingen kan gå ut från en föreställning om saken, hvilken föreställning man har present för sig, och söka den inre betydelsen i densamma, d.v.s. dess begrepp, eller också kan börja med de rena tankebestämningarna och söka utfylla dem till konkreta bilder. Dessa båda sätt att angifva en saks betydelse bilda tillsammans hennes fullständiga förklaring. Abstrakta tankebestämningar synas så lätt falla på sidan om hvad man kallar de verkliga föremålen – såsom om de vore något helt för sig. Det behöfves en förbindande länk mellan abstraktionerna och den konkreta verkligheten. Denna länk är den af tanken belysta föreställningsbilden. När jag nyss talade om behofvet af en bestämdare insigt i betydelsen af viljans makt, tänkte jag just på en sådan konkret föreställning, som skulle innehålla någon erfarenhet, der detta begrepp viljemakt återfinnes, så att det ej måtte stå der som något konstgjordt och dödt. Den erfarenhet, hvilken jag söker, och som skall bära upp och förtydliga begreppet, finner jag deri, att vi menniskor kunna välja föremål för våra tankar, eller att vi efter fritt val kunna med vår uppmärksamhet flytta oss till olika regioner inom vår inre, andliga verld. Vi kunna inom vissa gränser bestämma öfver vår uppmärksamhets riktning, i det vi fritt kunna framkalla och fasthålla bilder och tankar af olika slag och genom föresats och öfning stärka vår makt i detta afseende, så att det så småningom blir vår andra natur att t.ex. antingen vistas i en ren och idéel atmosfer eller i en af sinlighet och materialitet mättad. Om nu någon kommer och förnekar denna makt att välja tankeämnen, hållande före, att förnimmelselifvet hos menniskan blott är en reflex af det empiriska skeendet inom den yttre naturen, och att medvetandet sålunda är dömdt till spegelns roll, som lika väl måste återgifva bilden af ett vidrigt kräldjur, som af en skön ros, då hänvisar jag endast till hvad jag förut yttrat om tillfälligheten i skeendet och tillägger, att under den förutsättning, att viljan är fri, eller att jag har rätt i mitt påstående, så visar sig denna frihet i sin positiva form innerst deri, att menniskan kan välja föremål för sin uppmärksamhet och genom ett sådant val på olika sätt gestalta sitt själslif.

Man kan fråga: hvad har detta val af tankeämnen att göra med viljans lif och följaktligen med sedligheten? Är icke frågan om hvad jag tänker på en blott och bart teoretisk fråga, som ingenting har att skaffa med frågan om huru jag handlar eller huru jag bör handla? Den som så frågar visar dermed, huru ringa insigt han har i sammanhanget mellan den emotionela sidan i själslifvet och den uppfattande. Han visar sig icke veta, att våra förnimmelser, våra uppfattningar tillika äro våra intressen. Det är icke möjligt att fixera ett enda föremål för menskligt intresse, d.v.s. för drift, för begär, för vilja i egentlig bemärkelse, hvilket icke väcker intresse just derför och endast derför, att det uppfattas såsom njutningsbringande, nyttigt eller rätt. Derför är valet af förnimmelsesfer också val af intressesfer. Derför indicerar ingenting så en menniskas sedliga ståndpunkt och karakter, som de föremål, hvilka hon väljer för sina tankar. Vi veta, att den sedliga handlingen icke faller utanför menniskans själslif, så långt som den verkligen har sedlig betydelse. Häruti ligger nu det, att den sedliga handlingen ingenting annat är än den inre ansträngning viljan gör för att rikta sin uppmärksamhet på och qvarhålla den vid förnuftiga och med förnuftet samstämmiga föremål. Det heter: säg mig, med hvem du umgås, och jag skall säga dig hvem du är! Mera träffande kunde det heta: säg mig hvad du tänker på, och jag skall säga dig hvem du är!

I sammanhang med detta tal om hvad friheten innerst och egentligast är såsom makt, d.v.s. hvad den har makt öfver, eller om den närmare betydelsen af den moraliska emotionen vill jag framhålla, att utförandet af en sedlig handling i det yttre nödvändigt inträder, så snart viljan i ett visst fall gjort bruk af sin makt, och så sant de yttre vilkoren för uppenbarelsen af denna makt äro för handen. Den yttre handlingen i sin påtagliga form afspeglar den inre viljefunktionen och lånar derifrån sin moraliska betydelse och sitt moraliska värde. En persons karakter ligger i hans tänkesätt, så långt detta är beroende af hans viljas riktning, och tänkesättet uppenbarar sig i hans seder. Viljan kan sålunda under vissa vilkor framträda äfven i det yttre, fastän de yttre handlingarna icke äro de närmaste uttrycken för hennes maktutöfning. Mellan viljans frihetsakt i valet, hvars omedelbara verkan är uppmärksamhetens och intressets koncentrering på ett förnuftigt föremål, och en deraf frambragt förändring i sinneverlden, är ett ganska stort afstånd, hvilket dock öfvervinnes genom förmedling af en hel serie af förnimmelse- och emotionsförlopp, hvilka alla hafva en fysiologisk sida, som allt mera framträder, ju längre handlingen fortskrider mot sitt yttre utförande, och som till sist ensam är märkbar, hvarigenom processen antar karakteren af ren nerv- och muskelrörelse. Med afseende på detta yttre utförande af moraliska handlingar har jag i detta sammanhang endast anledning att framhålla den fria viljans betydelse af att vara grund till psykiska förändringar, som under vissa vilkor gifva sig tillkänna och framträda såsom fysiska. Dessa vilkor, öfver hvilka viljan ej sjelf har makt, sammangå alla i ett normalt tillstånd hos de organer, hvilka hafva att förmedla viljelifvets framträdande i det yttre. Emedan detta tillstånd, som möjliggör hvad man kallat viljans effektivitet, undandrar sig hennes makt, så kan det icke hafva en omedelbar moralisk betydelse. Med andra ord: den vilja, som vill det rätta, är sedlig utan att vara effektiv eller utan att visa några yttre och påtagliga effekter, enär denna yttre resultatlöshet beror på abnormiteter, som icke sammanhänga med något fel inom viljelifvet. Men om också denna effektivitet icke har någon betydelse, så länge det endast gäller att i dess renhet fastställa den fria viljan såsom det sedliga lifvets princip, så har den dock en sådan i andra hand, som ingalunda kan förbigås vid en fullständig utredning af den sinliga naturens förhållande till hela det lif och den verksamhet, som ur denna princip framflyta. Man kan nämligen icke stanna vid att isolera den sedliga viljeverksamheten från menniskans lif i det hela, utan måste fortskrida till att betrakta den i dess förhållande till detta lifs öfriga former, och då också till den blott och bart organiska lifsverksamheten, med hvilken densamma just genom handlingarnas utförande har många beröringspunkter, och med hvilken den står i innerlig vexelverkan.

Vi veta nu att den sedliga handlingens frihet ligger deri, att denna handling framspringer ur viljans egen makt, som kommer till genombrott i valet, och hvars högsta manifestation är en ny riktning hos uppmärksamheten och intresset. Det gäller nu att angifva denna nya riktnings art eller innehållet i den såsom fri framstälda sedliga viljan. Egentligen hafva vi redan gjort bekantskap med detta innehåll, hvilket icke är något annat än det i samvetet uppenbarade goda. Detta goda framträder dock blott under en så tillfällig och subjektiv form, d.v.s. specialiseradt genom främmande tillsatser af allehanda slag, att det kan jemföras med en guldförande malm af rikhaltig sammansättning, men icke med rent guld. Utsöndras de främmande tillsatserna från det goda, sådant det föreligger i samvetskänslan, så få vi härigenom fram förnuftet, för hvilket en ren form är oumbärligt. Förnuft utgör det egentliga uttrycket för innehållet i den sedliga viljan. Det är på förnuftet samvetet hänvisar såsom på sin egen inre sanning. Förnuftet är det objektiva och beståndande i allt samvete, och derför lyder det egentligaste svaret på frågan: hvad vill den sedliga viljan?, så: hon vill förnuft. Upplysande torde dock detta svar icke vara förr, än någon närmare antydan lemnats om förnuftets väsen.

Sedan Kants dagar har ordet förnuft ofta blifvit användt för att uttrycka den egentliga kärnan hos menniskan eller hennes innersta, egentliga lif, hvarigenom hon på ett afgörande sätt skiljer sig från animala tillvaron. Det bör angifvas, hvilka fakta i själslifvet det är, till hvilka förnuft i denna reala mening anknyter sig. Märk väl: till hvilka psykologiska fakta. Det är här icke fråga om att utgå från vissa metafysiska vyer och synpunkter och derifrån bestämma menniskans väsen, utan här är fråga om mensklig erfarenhet och endast om sådan. De erfarenhetsfakta, hvilka uttrycka menniskans väsen, d.v.s. hennes förnuft, äro, ur mera teoretisk synpunkt, medvetandet om sig sjelf såsom ett jag och om alla gifna förnimmelser såsom inre egendom hos detta jagmedvetande, och, ur mera praktisk, det sedliga medvetandet om pligten och det religiösa om kärleken, hvartill kan läggas det juridiska om rätten. Af dessa beståndsdelar utgör förnuftet den väsentliga enheten. Förnuftet är den egentliga personen. Icke när man upphettas af begärets eld, icke när man sofver, äter, går, icke ens när man gör upp planer för förvärf, resor, nöjen och sedan utför dem, framträder och ligger deri det personligas innersta art och egendomlighet. Denna art röjer sig deremot i pligtbudet, i samhälleligt förbundna personers rätt, och den uppenbarar sig                      ännu rikare i kärleken till Gud och nästan, den kärlek som ej vet utaf några in skränkningar, utan sträcker sig så långt som personligt lif når. Sedligheten, rätten och religionen äro trenne idéer, hvilka från olika sidor och med olika fullständighet uttrycka förnuftets väsen, och trenne idealer, som med tilltagande tydlighet för oss framställa det högsta målet för all vår sträfvan. Sedligheten sträcker sig icke öfver den ledning, som den enskilda personlighetens förnuft gifver, hvilket på ett konkret sätt framträder i samvetet. Rätten åter reglerar den menskliga verksamheten enligt lagar, som hafva sin grund i mera omfattande personliga förhållanden än individens, nämligen förestädesvis statens, och har sin anknytningspunkt hos den enskilde i hans rättsmedvetande. Religionen slutligen öfverspringer alla skrankor mellan person och person, mellan person och samhälle och mellan samhällena inbördes och syftar att af de många personerna göra ett rike, som är ett helt i och genom kärleken. Öfver kärlekens namn sträcker sig icke språkets makt att förtydliga hvad förnuftet är. När detsamma namnes så, då har man hänfört det till ett andligt faktum, som på samma gång eger den fullaste verklighet, den djupaste innebörd och den mest ideala syftning. Då har man icke gripit till abstrakta synpunkter för att från dem fasthålla detta förnuft, som afgjordt skiljer menniskan från hela den öfriga tillvaron, och som är den fasta klippa, mot hvilken all naturalism vanmäktig bryter sig. Då har man icke fått fatt i en förklaringsgrund, som är ett klingande ord utan mening eller på sin höjd en lösen och ett lystringsord för några få invigde, utan på den enkla och allmänmenskliga grund, hvarpå hvarje tro, hvarje glädje, hvarje förhoppning i verlden ytterst måste hvila. Denna grunds bärkraft kan ingen jäfva, som har erfarenhet af honom. Här flödar källan till den på en gång fullkomliga och tillräckliga visshet, som man fåfängt söker inom abstraktionens rymder.

III.

Jag vågar förutsätta, att Ni, m. h., genom hvad jag i mina föregående föreläsningar yttrat om sedligheten, fått den uppfattning, att densamma är ett idealt menskligt lif. Och det förhåller sig i verkligheten så. Sedligheten är det ideala lifvet i humanitetens form. Häri ligger ett drag af oändlig storhet, af något som griper öfver tid och rum och öfver hela den i tiden och rummet stängda erfarenhetsverlden. Den sedlige står öfver naturen och drifves icke hit och dit af dess nyckfulla impulser. Han har sitt eget andliga syftemål, han går sin gång efter sitt sinnes ideala lag, och han bereder åt sig ett inre godt, oåtkomligt för tillfällighetens vexlingar. Genom att fasthålla och göra allvar af detta inre oberoende och af denna själens skatt spännes idealitetens båge så hårdt, som den tål. Längre får man icke gå i denna riktning, om man också måste fram ända dit. Går man längre, då ledsagas man icke på den färden af förståndets måttfullhet och besinning, utan af inbillningskraftens öfverspändhet. Man ger då icke akt på den inskränkning, som trycker allt blott och bart menskligt lif äfven i de högsta former af anderikedom och förnuftighet. Om man tar det sedliga lifvet, såsom det nu blifvit framstäldt, till utgångspunkt, så kan man följa denna inskränkning, så att säga, både uppåt och nedåt. I båda fallen framträder bristen såsom något otillräckligt och derför otillfredställande hos det goda, som genom sedligheten förvärfvas åt menniskan. Detta goda är nämligen för det första blott ett menskligt godt. Derför måste det dragas med samma bristfullhet som allt menskligt. Vetenskapen kan, såsom blott och bart etisk och psykologisk, icke följa detsamma utanför menniskolifvets erfarenhetsenliga gränser. “Det värde”, säger Wilhelm Schuppe, “som vi tillägga den trogna pligtuppfyllelsen, den sjelfförnekande kärlekens makt, det storartade i den sedliga hänförelsen, synes fullkomligt inkommensurabelt med det synligas och det gripbaras genom mått fattliga storheter. Intet pris kan betala det; alla jordens herrligheter försvinna inför betydelsen af en enda äkta sedlig rörelse, och om ordet oändlig någonsin har en fattlig mening, så är det i sådana känslor, på hvilka vår moraliska uppskattning beror. Och af hvilken art är det föremål, hvars värde synes öfverstiga allt ändligt? Det är handlingar, som fylla en tidpunkt och tillhöra förgängligheten. Och äfven de ädla sinnesstämningar, ur hvilka de framgå, lefva osynliga och ovidrörbara i enskilda dödliga menniskors själ. Hvar äro de, när deras bärare blifvit till stoft? Den tanken är odräglig, att det värdefullaste, som vi kunna upptänka, dyker upp i tiden och försvinner deri, och att, när det har varit, det så godt som icke varit.” Ja, vi må instämma med Schuppe deri, att den tanken i sanning är odräglig, att det bästa och ädlaste vi velat följer oss i grafven för att der undergå samma öde som våra multnande lemmar, och att pligtens höga inspirationer väl framklinga såsom toner från en bättre verld, men att dessa toners stege dock är alldeles för bräcklig, för att vi på densamma skulle kunna stiga upp till denna verld sjelf, hvilket just är hvad vi innerst behöfva. Och dock kommer icke etiken ut öfver en sådan förgängelse och en sådan bräcklighet. Den kan endast peka på ett böra, som icke kan förnekas, och som är så fast grundadt i vårt väsen, ätt hvem som icke känner det, honom kan jag icke erkänna såsom min like, lian är i mina ögon icke medborgare, med honom kan jag icke sällskapa, ja, åt honom vill jag icke ens anförtro att göra mina skor. Etiken kan vidare påpeka det inre frihetslifvet såsom förutsättning för att pligtens böra skall hafva någon mening och utveckla dess närmare vilkor och bestämningar. Men den kan icke skänka det sedliga lifvet en evig uppgift, icke bevisa, att det finnes en fortsättning på andra sidan om grafven, der det ofullgångna i vår dygd kan fullkomnas, och der den rättrådige icke längre uppbär orättrådiga gerningars lön. Och dock upphäfver sedligheten sig sjelf, om den på detta sätt måste återkastas på det timliga lifvet i denna verld, så afgjord och bestämd är dess syftning utöfver densamma. Genom denna sin syftning på det eviga och oändliga, röjd i dess fordran på det godas ständiga fortbestånd och dess oafkortade fullständighet, visar sedligheten ut öfver sig sjelf och på religionen. Det sedliga medvetandet har sitt nödvändiga komplement i det religiösa och är dessförutan ett både hälft och fallfärdigt verk. Om alltså etiken stannar inför den gåtfulla motsatsen mellan den ädla humaniteten med syftning mot fullkomlighet och evighet, å ena sidan, och, å den andra, den djuriska organismens bundenhet vid brist och förgängelse, så må man derför icke förtvifla om förklaringens möjlighet. Den står att finna inom religionsfilosofien och metafysiken. I våra dagar är det modernt att förnämt blicka ner på den forskning, som har den gudomliga eller absoluta verkligheten till föremål. Detta förnäma förakt har en dubbel källa, nämligen dels en i viss mon berättigad reaktion mot tomma fantasterier på detta område, dels en blott oförmåga eller ohåga att fatta uppgiftens natur. Man fattar icke, af ena eller andra skälet, uppgiften så, som filosofiens historia ställer den. Derför ser man heller icke vägen, hvarpå problemet om det gudomliga teoretiskt kan lösas. Denna väg går inåt i det menskliga medvetandets djup. Med detta djup förhåller det sig icke så, som med lejonets håla, att alla spår visa in deri, men inga tillbaka. Man kan komma tillbaka derifrån och icke lottlös, utan med den lykta i hand, för hvars ljus mörkret derute åtminstone i någon mon och så småningom skingras. Jag har redan förut anmärkt, att vägen uppåt går inåt, hvilket i teoretiskt afseende betyder, om saken framställes utan bild, att det endast är genom reflektion på vissa sidor hos det menskliga subjektet, som insigt i gudomlighetens väsen vinnes, sådana sidor nämligen, hvilka öfvergripa den ändliga individualitetens inskränkning, specielt sådana, i och med hvilka menniskan icke står såsom en mer eller mindre isolerad varelse gent emot andra, utan genom kärlekens sjelföfvervinnelse och sjelffulländning sammansluter sig med andra till en helig samfundsorganism. Gudsmedvetandet är kärleksmedvetandet, så sant “Gud är kärleken”. Detta kärleksmedvetande, som är det utmärkande draget hos det religiösa lifvet eller “den nya menniskans” lif, för att tala med Paulus, utgör källan för all religionsfilosofi, som vill göra allvar af vetenskapens namn, på samma sätt som pligtmedvetandet är nyckeln till all vetenskaplig kunskap om sedligheten.

Jag vill lemna några antydningar om huru jag fattar det religiösa medvetandets egendomlighet. Märk väl, det religiösa medvetandet såsom en psykisk funktion utan afseende på dess metafysiska förutsättningar! Den psykologiska synpunkten är den första inom religionsfilosofien, och det är att totalt vända upp och ner på den religionsfilosofiska undersökningens gång, om man utgår från gudsbegreppet för att komma till fromheten eller till den praktiska religiositeten. Vi äro nämligen icke fromma derför, att Gud har uppenbarat sig för oss, utan Gud uppenbarar sig för oss i samma mon, som vi äro fromma. Först vill jag då om det religiösa medvetandet anmärka, att det icke kan isoleras från pligtens faktum. Tvärtom förutsättes detta faktum med nödvändighet för möjligheten af att vara religiös. Det skulle icke ligga någon öfversinlighet och idealitet i fromheten, om den endast hade att skaffa med det som är och ingenting hade att göra med det som bör vara. I medvetandet om vårt naturliga väsendes brist och i krafvet på sinnesändring och bättring ligger äfven religiositetens frö innelyckt, och utan ett sådant medvetande och ett sådant kraf kan ingen religiositet bestå. Första vilkoret för att vara religiös är alltså att vara sedlig. Men sedligheten behöfver icke sträcka sig längre än till pligtkrafvet och till den vilja, som har tagit detta kraf till sitt högsta motiv. Väl är det sant, att ingen vilja, som rätt har träffat sitt afgörande val, kan uteslutande fyllas af pligtkrafvets majestät. Den sedlige kan icke lefva endast af aktning för sedelagen eller, hvad som är detsamma, af sjelfständighetsmedvetandets elevation. Man får icke tänka sig sedligheten under form af en stram befallning: du bör! och af en vilja, som tvingar sig sjelf till lydnad mot denna befallning, och gent emot hvilken befallning och hvilken vilja står allt hvad böjelse och håg och glädje heter. Den som så gör glömmer, att pligtmotivet organiskt växer fram ur en mångfald af moraliska instinkter och anlag, och att det sålunda icke endast uttrycker en fordran på naturen, utan också ett behof hos densamma. Såtillvida finnes det ingenting hos pligten som hindrar, att den göres med glädje. Men om man sålunda icke får glömma bort, att menniskan äfven har så att säga en moralisk natursida i den mening, att pligten icke blott talar med grundsatsens klara och rena ord till henne, utan äfven kläder sitt innehåll i känslans stämningsfulla språk och i fantasiens lockande bilder, så kan dock harmonien mellan böjelse och pligt på etisk grund och botten aldrig gå längre än till samstämmighet mellan den positivt och direkt etiska böjelsen sjelf och pligten.

Jag menar, att det råder full harmoni t.ex. mellan sanningskärleken, fattad såsom ett naturligt anlag, och sanningspligten, mellan den naturliga sympatien för andra och den etiska fordran på välgörenhet och barmhertighet o.s.v. Men härmed är ännu icke utsagd någon samstämmighet mellan de rena naturdrifterna och naturböjelserna å ena sidan och pligtens fordringar å den andra. Ställes det sedliga krafvet i beröring med t.ex. könsdrift, vinningslystnad, hämdbegär och andra dylika rent sinliga och starka emotioner, så är alltid detta krafs negativa och begränsande inflytelse på dem mycket öfvervägande öfver den positiva och organiserande, hvilken senare dock icke får helt och hållet nekas. Häraf blir en följd, att ingen blott och bart sedlig ståndpunkt finnes, innebärande principiel försoning af de sinliga drifterna och begären med det sedliga krafvet – för att icke tala derom, att på ingen sådan någon dylik kan blifva i allo genomförd. Det sedliga lifvet kan aldrig öfvervinna spänningen och slitningen mellan menniskans natursida och hennes andes fordran på sjelfständighet och renhet. Den punkt, der denna spänning upphör och der denna motsats till principen är häfd, faller utanför moralitetens område. Der vidtager nämligen det religiöst bestämda lifvet. Det utmärkande för det religiösa medvetandet är just, att pligten der berör böjelsen efter hela dess front, så att ingenting af den fromme kräfves, som han icke gör med glädje. För den fromme äro sinliga försakelser af religiösa skäl en ren fröjd; han har rik ersättning för dem i en inre harmoni af det mest positiva slag. För honom förlorar pligten sin skärpa, i det den förvandlas till hans själs begär, något som aldrig i det stora hela inträffar på den blott moraliska ståndpunkten.

Man kommer till en sådan harmoni mellan pligt och böjelse såsom all religions källa, om man utgår från en psykologisk jemförelse mellan det sedliga och det religiösa medvetandet. Rikare kan denna källa bestämmas derigenom att man angifver, hvilka de åskådningar äro, som oupplösligt äro förenade med en sådan harmoni. Dessa åskådningar objektivera frombetens harmoni i de mest skilda gestalter, hvilka dock alla igenkännas på gemensamma drag. Så är det för all religiös uppfattning karakteristiskt, att den återfinner den psykiska harmonien utanför menniskan, i det densamma vidgas till harmoni mellan allt hvad ande heter å ena sidan och hela naturen och naturförloppet å den andra. Det religiösa sinnets frid af bildar sig sjelf i tron på förnuft, vishet och kärlek i tingens inrättning och i historiens gång. Det nöjer sig icke med den fria viljans begränsade kausalitet i de sedliga handlingarna, utan för detsamma är tron på en förnuftets kausalitet med oinskränkt omfattning oumbärlig. Derför ser den fromme i naturen öfverallt uppenbarelser af ande och förnuft och eger deruti förutsättningarna för en djup sympati med naturen och hennes lif. Af samma skäl igenfinner han ock i händelsernas sammanlänkning denna höga och högsta form af teleologi, åt hvilken Paulus har gifvit uttryck i de bekanta orden i Romarbrefvet: för dem som älska Gud samverkar allt till det bästa. Ur en sådan syn på händelserna i menniskolifvet växer det äkta historiska sinnet fram, detta sinne, som lyfter upp alla menskliga dårskaper och uselheter, allt tillfällighetens förvirrade och grymma spel och sätter dem inom ramen för verldshistorien i eminent mening, der de förklaras af andemeningen i den sats, som der, men också endast der, eger giltighet: tout connaitre c’est tout pardonner.

Det tillkommer mig icke här att gå längre i detta ämne, uttagande steget från religionen i hennes subjektiva och psykologiska form till hvad hon är i sig. En sådan fortgång vinnes mellertid genom att besvara denna fråga: hvad är det, som måste tänkas i och af det, som den fromme känner och tror? Begreppet är inom religionen, som öfverallt annanstädes, känslans och åskådningens inre sanning. Det är det objektiva deri, det är saken sjelf. Denna måste mellertid här lemnas åsido. Blott så mycket må sägas eller, rättare sagdt, upprepas: förrän det ofvan antydda steget är uttaget, kan icke åt sedligheten på vetenskaplig väg anvisas det eviga mål, som den behöfver, men som den icke kan gifva sig sjelf.

Om det sedliga lifvet i sin riktning uppåt mynnar ut i ett evighetens kärlekskraf, som det icke med egna hjelpmedel kan fylla, så stöter det äfven i sin riktning nedåt på en brist, som det icke synes sjelft kunna afhjelpa. Såsom ett inre och andligt lif synes det nämligen vara osamstämmigt med den sinliga naturen och motarbeta dess intressen. Det goda, som sedligheten bereder, synes vara ofullkomligt derför, att det framträder såsom ett godt endast för den förnuftiga sidan af menniskan, men icke tillika för den sinliga. Om begären anses såsom naturens röster, hvilka tillkännagifva hvad hon fordrar för sin normala utveckling, och pligtuppfyllelsen lägger kapson på begären och betvingar dem, så kan detta synas såsom våld på naturen. Vidare är det ett faktum, att helsa, styrka, känsla af sinligt välbehag, rikedom, makt o.a.d. alldeles icke utgöra några ständiga följeslagare till dygden, utan att de ganska ofta uppträda i lastens sällskap. Ingen lag med någon tillstymmelse till allmängiltighet kan i detta afseende spåras. Den tygellöse och osedlige för ofta ett i yttre och kroppsligt afseende blomstrande lif, snart sagdt qväfd af vällust och lyckans gåfvor, medan den måttlige och sedlige tynar af och umbär de väsentligaste yttre vil- kor för sin utveckling. Men det kan också vara tvärtom naturligtvis, och är det väl dess bättre oftast. Det ser dock ut, som om den sinliga utvecklingen skulle gå sin väg och den sedliga sin, i det hela oberoende af hvarandra, om ock med tillfälliga möten af företrädesvis fientlig beskaffenhet. Det tillhörde det ytliga och falska moraliserande, som förr var så vanligt, men som nu dess bättre sedan långt tillbaka synes stadt på återtåg, att måla dygden i lyckans färger och lasten i olyckans och motgångens i den tro naturligtvis, att man kunde verka något för det sedligt godas sak genom lockelser och hotelser. Sättet att gå tillväga visade, hur väl man kände detta goda, då man satte det au niveau med den vältuktade hundens skick, som icke vågar hugga åt sig mat från bordet, emedan han minnes, att han förr fått stryk för sådant, eller som hoppar öfver en käpp för att derför erhålla en sockerbit i belöning. Så tänkte man om menniskan på den sedelärande fabelns upplysta tid, och reminiscenser af detta tänkesätt spöka ännu hos mången ungdomens uppfostrare och författare af moraliserande godtköpsliteratur. Men så flackt optimistiskt tänker icke vår kristna religions urkund om tillståndet i verlden, icke heller någon, som med en smula iakttagelseförmåga förenar någon erfarenhet af hvad det vill säga att göra sin pligt. Han vet, att en fyld pligt har sin krona i sinnets frid, som följer med samvetets gillande, och i en upplyftande känsla af det förnuftigas närvaro i sin själ, och han väntar, att den momentana friden och elevationen skola en gång öfvergå i en evig harmoni, men han är för starkt fattad af motsatsen mellan det sinliga och det förnuftiga, mellan det som är och det som bör vara för att hoppas på förverkligandet af en varaktig harmoni dem emellan här i verlden.

Om vi under ordet lycka förstå inbegreppet af allt sinligt godt, nämligen så väl, så att säga, som råmaterial, d.v.s. i dess rent yttre gestalt, då det tjenar såsom medel, och i förarbetadt skick eller sådant det konsumeras såsom njutning eller lust, då det tjenar såsom ändamål, så hafva vi rikligt tillfälle att i vår erfarenhet konstatera osamstämmighet mellan lycka och pligtuppfyllelse. Utan tvifvel ligger i denna det sedliga lifvets oförmåga att omedelbart skänka en något så när fullständig lycka en vanmakt, som hotar detsamma med förintelse. För menniskan är nämligen hennes egenskap af sinlig naturvarelse väsentlig. Hon förmår helt enkelt icke se bort från sin kropp och hans helsa, från sina näringsomsorger, från intresset för slägtets vidmakthållande o.d., om också den sinliga intressesferen hos den ene är något vidare, hos den andre något trängre, och om än tonvigten hos den ene faller på ett af dessa intressen, hos den andre på ett annat. Visserligen finnes ofvanför denna sfer af sinliga intressen en sådan af förnuftiga, yttrande sig i kärleksbevisningar mot medmenniskor, sträfvanden för fosterlandet, för Guds rike och för andra höga idéer. Men ingen må inbilla sig, att en menniskas medvetna och afsigtliga verksamhet uteslutande kan sysselsätta sig med sådana rent idéela föremål. Hon kan det icke rent af ur de förnuftiga intressenas egen synpunkt, ity att de förnuftiga syftena icke kunna förverkligas annat än i sinneverlden och med sinliga organer och medel, hvarför följaktligen måste fordras en viss utveckling och utbildning af det sinliga, om detta skall duga i förnuftets tjenst. Men det är icke nog med, att det sinliga lifvet alltjemt måste utbildas med direkt hänsyn dertill, att det kan tjena såsom medium och verktyg för höga idéers och idealers uppenbarelse och framträdande, det har ock åtminstone momentant värde i sig sjelft och måste tillfälligtvis sättas såsom sitt eget mål. När man säger, att det sinliga lifvet har värde i sig sjelft, då kan man i stället för detta lif sätta lusten eller njutningen, ty intet sinligt och yttre kan i sista hand hafva värde för menniskan annat än i förhållande till hennes uppfattning af sitt eget tillstånd såsom harmoniskt eller disharmoniskt. Men all sinlig harmoni är lust eller njutning. Följaktligen påstår jag, att njutning stundom måste eftersträfvas för sin egen skull. Jag gör dock ingalunda detta af det skäl, att jag föreställer mig det fulländade goda tillstånd, hvilket föresväfvar oss alla såsom slutpunkten för vår utveckling, eftersinnes lustens förebild, i det att jag icke kan fatta en fullständig harmoni eller, med ett ofta användt ord, salighet annat än såsom en oafbruten fortsättning och stegring af en viss sinnesfröjd, som jag för min del tillfälligtvis sätter såsom den största. Jag fattar icke detta tillstånd hvarken såsom en förnyelse af det adamitiska eller såsom ett uppnående af det muhammedanska paradiset. Till fäste för min föreställning om detta tillstånd tjena mig andra förebilder, som visserligen icke låta mig se hvad jag önskar ansigte mot ansigte, men dock i omisskänneliga afspeglingar. Nej, för mig är sinneslusten ett tillfälligt, märk tillfälligt, sjelfändamål på grund af dess nödvändiga samband med det sinliga lifvets riktiga utveckling i det stora hela. Jag är ingen beundrare af den s.k. utvecklingslärans etik, hvars upphofsman är vår samtida, den berömde engelske tänkaren Herbert Spencer, men detta hindrar mig icke att i åtskilligt instämma med honom. Hvad jag särskildt i detta sammanhang vill taga fasta på, det är den Spencerska satsen, att njutningen icke endast angifver den djuriska organismens harmoniska tillstånd och ett normalt utöfvande af dess funktioner, utan äfven positivt återverkar på denna organisms sunda utveckling. Spencer har orätt deri, att han utsträcker giltigheten af denna sats för långt, då det ju är välbekant, huru ofta abnormiteter i lefnadssättet framkalla tillfälliga njutningar, som påskynda organismens upplösning, men det är ingen ringa och ovigtig sak att akt- gifva på, huru stor giltighetssfer satsen dock verkligen har. Det är obestridligt, att känslan af kroppslig njutning och af ett nöje, till arten icke höjdt öfver djurets lek, ofta verkar i högsta grad hvilande och upplifvande på menniskans kroppsliga organer och deras förrättningar, ja, som intet annat, ger dem styrka och spänstighet. Just ur synpunkten af vissa den högre och förnuftiga verksamhetens former, såsom t.ex. teoretisk och estetisk produktion, hvilka ofta kräfva en intensitet i kraftutvecklingen, omöjlig att åstadkomma utan motsvarande spänstighet hos de kroppsliga organerna, måste man alltså fordra njutningar af sinlig art. “Veten I icke, att Eder kropp är den heliga andans tempel?” säger Paulus. Låt vara, att detta yttrande närmast är att tolka i negativ riktning, så nämligen, att kroppen göres till ett tempel genom afhållelse från det eller det, som fattas såsom orent och besmitteligt. Jag vågar dock påstå, att han så mycket mera förtjenar sitt hedersnamn, om han icke blott icke är fri från det besmitteligt är, utan tillika väl utbildad för att kunna uträtta något positivt i det godas tjenst.

Af det nu sagda drager jag den slutsats, att det sinliga lifvet har intressen, som icke få kränkas i moralens namn, och detta ytterst derför, att menniskan såsom naturvarelse måste sägas arbeta på sin egen undergång, om hon vårdslösar och skadar det sinliga lifvet. Den förnuftiga sidan hos menniskan fordrar för sin egen skull den sinligas riktiga utveckling. Menniskan måste sålunda i och med sitt sedliga lif tillgodose så väl pligtens kraf, som lyckans intressen. Kan pligtens uppfyllelse endast ega rum på lyckans graf, då är den ett foster af den svärmiska fantasien, men intet praktiskt ideal. Den skulle nämligen då sakna all verklighet, emedan den på grund af den menskliga naturens beskaffenhet icke vore utförbar. Intet väsen kan nämligen tänkas ställa sitt eget lifs undergång eller ens hämmande såsom sin uppgift. Men å andra sidan är det oförnekligt, att pligten rent af förbjuder en mångfald lifsyttringar, hvilka ur det sinliga lifvets synpunkt te sig såsom högst naturliga, ja, hardt när oumbärliga. Här öppnar sig en svårighet för den etiska betraktelsen, hvilken har gifvit sig uttryck i evdämonismens och den praktiska rationalismens motsatta förklaringsförsök. Den förra har stält sig på lyckans utgångspunkt, den senare på pligtens. Derigenom har det etiska åskådningssättet splittrats i tvenne grundmotsatser, som synas omöjliga att med hvarandra förena. Jag anser mig böra korteligen redogöra för denna grundmotsats, som sedan oupphörligt kommer att möta oss i etikens historia.

Enligt evaämonismen utgör den sedliga handlingen endast en yttring af den allmänna lifsverksamhet, som har ett angenämt tillstånd hos organismen till närmare eller fjermare syftemål. Det sedligt goda är för evdämonismen af samma slag, som allt godt, hvilket kan dragas inför den sinliga känslan och af densamma mätas. För att icke här utsättas för misstanken att röra mig med ett tomt ord, bakom hvilket ingen bestämd betydelse ligger, och i hvilket derför kan inläggas livad som för tillfället passar, vill jag förklara hvad jag menar med den sinliga känslan. Men innan jag det gör, vill jag endast påminna om hvad jag förut framhållit, nämligen att intet yttre kan sägas vara ett godt i och för sig, utan endast i dess förhållande till den menskliga uppfattningen. Godt är det, som kan eftersträfvas af viljan. Jag påstår nu, att enligt evdämonismen afgör den sinliga känslan föremålens värde för viljan. Hon utgör den pröfningsnämd, inför hvilken allt valbart dragés, och af hvilken det åsättes värde, och genom hvilken följaktligen viljan bestämmes att i ett visst fall välja ett och förkasta ett annat. Hvilken är då känslans karakter såsom sinlig? Jo, att hon är bunden vid sinnesorganernas retning, på hvilken egentligen två faktorer inverka, nämligen det yttre på nervsystemet verkande tinget och kroppens eget tillstånd. Hvarje yttring af den sinliga känslan är ett tillstånd hos nervsystemets centrala del, hjernan, framkalladt genom en viss retning af sinnesorganerna. Men härmed är den sinliga känslan icke skild från t.ex. en syn- eller en hörselförnimmelse, en förnimmelse af ljus eller ljud. Skild från dem och från de öfriga sinnenas förnimmelser af ting blir hon derigenom, att hon angifver tillståndets i hjernan och den dermed korresponderande förnimmelsens harmoni eller disharmoni med den organiska varelsens lif i det stora hela. Det är den sinliga känslans egendomliga art, att hon fäller utslag öfver den behagliga eller obehagliga beskaffenheten hos tillståndet i vårt nervsystem och i det förnimmelselif, som synes utgöra en passiv återspegling af processerna i detsamma. Att draga sina handlingar inför den sinliga känslan är följaktligen detsamma som att låta sig bestämmas af den retning i våra periferiska sinnesorganer och vårt centrala nervsystem, som kallas lust. Enligt evdämonismen kommer ingen mensklig verksamhet ut öfver detta. Hon är bunden vid lusten, såsom himlakropparne äro bundna vid attraktionens lag. Att tala om en mensklig verksamhet, som icke åsyftar lust, innebär för evdämonisten en falsk abstraktion. Deri ligger ingenting rimligare än i ett guld, som icke är gyllene.

Här synes en varning vara på sin plats mot en sådan förgrofning af evdämonismens åskådning, som för till ett orättvist nedsättande omdöme om densamma. Man måste nämligen akta sig för att tro, att blott de ögonblickliga eller åtminstone endast kortvariga, starkt kroppsligt retande lustkänslorna på denna ståndpunkt värderas såsom det goda, hvilket utgör den menskliga verksamhetens slutliga syfte. Sant är, att verksamhetens mål kan sättas så lågt, som till sådana positiva, sinnena starkt i anspråk tagande njutningar, hvilka karakteriseras af sin ringa varaktighet och den mot dem snart uppträdande, ofta mycket smärtsamma reaktionen. Men detta är endast den lägsta formen af evdämonism, hvilken aldrig kan konseqvent genomföras just på grund af den råa sinlighetens fräna och bittra bismak, hvilken bismak knappast afbidar slutet på njutningens tidpunkt för att inställa sig, utan snart sagdt under hela njutningen blandar in sin disharmoni. Af denna det sinligt godas bundenhet vid sin motsats, det onda, hvilket här betyder det oangenäma och smärtsamma, är en naturlig följd, att den mera tänkande och försigkomna njutningsläran afbryter konseqvensens udd och vill hafva njutningen dämpad och modifierad genom förståndet. Det är i afsigt att öka värdet hos sitt goda genom att göra det varaktigare, mera rent från sin motsats och mindre utsatt för häftiga reaktioner, hvilka grunda sig på nervsystemets afmattning och nedstämdhet efter starka retningar, som åt förståndet anförtros rollen af dämpare på den sin- liga känslans omedelbara ingifvelser. Gifvet är dock, att hur förståndigt man än planlägger sitt njutningslif, afvärjande våldsamma begärs förderfliga öfvergrepp, hushållande med de fysiska krafterna och med beräkningen stadigt fäst äfven på morgondagens kraf, icke blott på stundens njutning, detta dock alltjemt är detta, d.v.s. evdämonism dock alltid är evdämonism. Man kommer icke till ett bättre och ädlare lif blott genom beräknande klokhet, lika litet som man kommer från en stege blott genom att klifva upp en pinne högre. Mellertid bringas en mångfald af evdämonistiska nyanser till stånd derigenom att förståndet tyglar det sinliga begäret. Man kan derigenom komma så långt från utgångspunkten, den direkta och ögonblickliga sinnesnjutningen, att man knappast längre känner igen sig. Man kommer nämligen ända till nyttighetsmoralen eller utilitarismen i inskränkt bemärkelse, ja, till negativa former af evdämonism, som alldeles försmå hvarje starkare eller mera raffinerad sinnesnjutning, och som i sådana rentaf se det onda i verlden.

Utilitarismen söker det goda i en nyttig verksamhet, den negativa evdämonismen i ett s.k. naturenligt lefnadssätt. Den utilitaristiska moralen står det populära föreställningssättet om ett välordnadt och aktningsvärdt lif mycket nära, ja, kan sägas vara detta föreställningssätt sjelft, satt i system. Enligt densamma faller icke hufvudaccenten på njutningen under dess omedelbara form, utan på anskaffandet, ordnandet och vårdandet af alla sådana medel, hvarigenom lidanden utestängas och möjlighet till njutning öppnas. Den dubbla känslan af trygghet mot lidande och obehag och af möjlighet att komma åt njutningen, om man blott bestämmer sig derför, får på denna ståndpunkt ersätta de starka sensationerna af lust. Lustkänslan är naturligtvis äfven här den i sista hand afgörande måttstocken på verksamhetens ändamålsenlighet eller riktighet, men sträfvandet såsom sådant betonas här starkare än målet och detta, emedan målets uppnående också i viss mon är dess förintande. Den sinliga naturen befinnes må bättre på att hafva den starka njutningen i utsigt än i full närvaro, åtminstone bättre på att hushålla med innehållet i njutningens bägare än på att besinningslöst tömma den. Det är nämligen så stäldt med detta innehåll, att det snart endast i förminskad mängd förnyas, hvarför man alltid måste vara beredd på, att det en gång blir uttömdt. Det är denna insigt, som bestämmer den försigtige, praktiske evdämonisten till den hushållsaktighet eller måttlighet, som utmärker honom, hvilken måttlighet ute i verlden så ofta falskeligen tages för sann dygd.

Den negativa evdämonismen söker icke närma sig sitt mål, det godas varaktighet, på samma sätt som den nyss karakteriserade etiska ståndpunkten, nämligen genom den praktiska verldsklokhetens nyttighetssträfvan. I stället för att befästa sin ställning i verlden genom vinnande af den s.k. lyckans alla yttre förutsättningar, så långt detta är möjligt, inskränker densamma sina behof till ett minimum eller till de rent naturnödvändiga. Rik är man på denna ståndpunkt i samma mon, som man behöfver litet. Om verldsklokheten tar behofven sådana de vid den närvarande tidpunkten faktiskt föreligga och på allt sätt far efter att kunna tillfredsställa dem, så griper den nöjes- och lyxföraktande cynismen med rensande hand in i begärens “vilda säd”, uppryckande hvarje stånd, hvars tillväxt icke anses oeftergiflig efter den strängaste återhållsamhets kraf. På denna ståndpunkt excellerar man med en yfverboren naturkraftighet och härdighet gent emot de svåraste försakelser och umbäranden och ser i kulturens förfining och mångfaldigande af behofven och sätten att tillfredsställa dem det egentligt onda. Dock höjer sig denna negativa evdämonism aldrig till en verklig verldsförsakelse, utan blir alltjemt stående vid denna verlden och de ting, som deri äro, om den ock på allt sätt söker förenkla sina relationer dertill och genom att fordra litet kunna så mycket säkrare vinna och behålla sitt qvarstående begärs föremål. Om den nyss skildrade utilitarismen har sina lätt funna motsvarigheter litet hvarstans i våra alldagliga omgifningar, och om derigenom endast blåser den krassa verldslighetens hvardagsvind, så har den negativa evdämonismen såtillvida ett förnämare skaplynne, som deri uppenbara sig en gryende känsla af det yttres relativa ovärde, en börjande återgång på lifvets inre och enkla grund samt en sällsyntare förekomst. Det är hufvudsakligen den cyniska skolan i antiken, Rousseau’s natursvärmeri och vissa, mera sällsynta, utgreningar af naturalismen i våra dagar, som lemna bidrag till denna riktnings historia.

Just med det starka och uttryckliga betonandet af värdelösheten hos det yttre tager den rationela etiken sin början. När betydelsen af menniskovärdets omätliga storhet uppgått för eftertanken, så förlora begärens föremål sin lockande glans och synas som idel fåfänglighet. Om sinnets upplyftelse öfver det verldsliga och sinliga fixeras till ett jemförelsevis varaktigt själstillstånd, som tar sig uttryck i handlingar, som röja verldsförakt och verldsförsakelse, så uppstår härmed en form af sedlighet, sådan som den s.k. negativa praktiska rationalismen tänker sig densamma. Denna rationalism tager fasta på det till arten oändligt upphöjda goda, som gifver sig tillkänna i menniskans inre, men är så upptagen med att hårdt sluta detta intill sig för att icke gå miste derom, att den glömmer göra ett rätt verksamt bruk deraf. Ett sådant bruk förutsätter nämligen, så att säga, den goda skattens insättande i verldens bank för dess förräntning. Men allt verldsligt och allt sinligt fattas på denna ståndpunkt såsom stridande mot det inre lifvets helighet och renhet. Derför ställes ock detta inre, heliga och rena lif i oförsonlig motsats mot menniskans natursida och alla dess yttringar, af hvilken åskådning asketism, munkväsen, vissa former af pietism m.fl. företeelser inom den allmänna kulturen äro uttryck, och till hvilken, inom filosofien, Stoikernas och Kants sedeläror närma sig.

Om all evdämonism vill lösa motsatsen mellan sinlighet och förnuft, mellan naturdrift och andekraf genom att förneka det senare ledet deri såsom verkligt och derigenom våldför sig på det heliga, så kränker deremot den negativa rationalismen den sinliga naturens rätt och söker finna lösningen af den nämda etiska motsatsen i ett lefnadssätt, som går ut på naturens undertryckande och förintelse. Vi finna häraf, att ingen af dessa riktningar löser knuten, utan endast afhugger den. Knuten ligger nämligen just deri, att man först och främst erkänner för verkligt allt hvad erfarenheten såsom sådant omisskänneligen utpekar, d.ä. i detta sammanhang både den högre och den lägre sidan hos menniskan, både hennes förnuft och hennes sinlighet, och sedan visar, huru det förnuftigas öfvervigt och herravälde i och genom det sedliga lifvet står tillsammans med vilkoren för menniskans utveckling i det stora hela, hvilken icke tillåter, att någon sida hos henne undertryckes. Knuten ligger deri, att man måste visa, att sedlighet icke är onatur eller, med andra ord, att det sedliga lifvet icke är en makt, som upplöser naturen hos menniskan, utan som i stället fullkomnar densamma.

Den åsigt, som antar en sådan harmoni mellan menniskans natursida och hennes andesida, vunnen i och genom pligtuppfyllelse och dygd, är den positiva praktiska rationalismen och är den enda, som kan göra anspråk på att verkligen kunna lösa etikens uppgift. Här må endast en flyktig antydan lemnas om densamma, nämligen till den utsträckning, som behöfves för att visa åsigtens psykologiska fäste och derpå grundade närmare betydelse. Man bör nämligen vid hvarje vetenskaplig framställning sky tomma ord som pesten och till den ändan alltid visa upp, livilket innehåll som ligger i hvarje begagnad term. Så äfven nu, då jag talar om den positiva praktiska rationalismen såsom den riktiga etiska åsigten om förhållandet mellan menniskans sinlighet och hennes förnuft. Det är särskildt det formbestämmande attributet positiv, hvilket tillägges rationalismen, som jag behöfver förklara. Men innan jag går derhän, vill jag bana väg för förklaringen genom att framhålla, att den positiva rationalismen väl accepterar och godkänner uttrycket göra det rätta för dess egen skull – den vore ej annars rationalism – men att densamma – i motsats mot hvarje negativ åskådning – i det sedligt goda inrymmer och upptager ett harmoniskt känsloelement eller ett tillstånd af välbefinnande och tillfredsställelse för menniskan. När man säger, att det rätta skall göras för sin egen skull, så utesluter icke detta, att dermed vinnes harmoni eller tillfredsställelse. Det rätta är nämligen intet yttre, dödt, omedvetet och okänsligt ting eller förhållande, utan det är någonting inre och subjektet tillhörigt, det är följaktligen menskligt lif och beskaffenhet hos detsamma, men derifrån kan man icke afsöndra känslan af harmoni eller disharmoni utan att råka i öppen strid med erfarenheten. Det negativa etiska betraktelsesättet gör sig på denna punkt skyldigt till en falsk abstraktion, i det att det söker fixera det rätta i fullständig isolering från hvarje subjektiv känsla. Men det är i hög grad oriktigt att förneka, att det rätta kan kännas. Det kännes i aktningen, i hänförelsen, i hederskänslan, i samvetsfriden eller samvetsagget. Men kännes det, då framträder det ock i en harmonisk eller disharmonisk relation, ty deri just ligger det egendomliga hos känslan, att den angifver tillståndet hos menniskan såsom ett välbefinnande eller såsom dess motsats. Blott att detta sedliga välbefinnande icke får kallas lust och dess motsats icke olust. Lust är nämligen namnet på allt hvad som är ett godt för den sinliga känslan, som sättes i rörelse genom sinnesorganernas retning, och som icke har något innehåll, om denna retning tänkes bort. Allt hvad lust heter kan till arten likställas med den njutning en katt erfar, då man stryker honom med handen öfver ryggen, eller som en oxe känner på ett klöfverfält. Lusten må vara huru förklädd och förfinad som helst, typen är dock alltid densamma, den djuriska. Men till den typen kan ingen form af den sedliga känslan hänföras. Känslorna af menniskovärde, af heder, af rätt, af aktning för lag, af moralisk ansvarighet, af tacksamhet, ödmjukhet och allt hvad förnuftets känsloyttringar för öfrigt må heta skilja sig distinkt från alla sinnesretningar genom sin utgångspunkt, som är det inre hos menniskan, och genom sitt innehåll, som är hemtadt från samma inre. Men likvisst utgöra de känslor af tillfredsställelse eller af ett harmoniskt tillstånd, om hvilket tillstånd man dock icke får använda orden lust eller njutning, som då uttänjas utanför sin egentliga räckvidd, knappast ordet lycka, som väl egentligen endast betecknar en mera omfattande, varaktig och reflekterad njutning.

Sedan vi nu veta, att det sedligt goda äfven innehåller en känsla af tillfredställelse, som dock är oändligt skild från lusten, i det att den förra uttrycker det inre och andliga lifvets tillstånd, under det att den senare uteslutande grundar sig på en kroppslig retning, så vill jag framhålla det faktum, som jag anser sprida ljus öfver förhållandet mellan det lägre och det högre hos menniskan och lägga i dagen hvad som förstås med positiv praktisk rationalism. Detta faktum består i begärens inre ombildning genom viljans förändring och omvändelse till det goda. Vi veta alla, att, när ett nytt lif tager sin början hos menniskan genom inre viljeförändring, den gamla tendensen ingalunda på en gång ger vika. Tvärtom röjer sig sinlighetens stora makt ännu på flera sätt hos den menniska, som dock genomgått den moraliska valkampen med seger. Denna sinlighetens betydelse röjer sig dels i en viss torftighet eller fattigdom hos det nya lifvet, hvilken blott i ringa mon synes öfverskylas af sjelfständighetens och renhetens känslor; dels framstorma ofta de sinliga begären omedelbart efter sinnesändringen, i ett anlopp, som nu synes häftigare och omotståndligare, än det gjorde förut. Men – och detta är den psykologiska erfarenhet, som jag håller för så vigtig – det nya lifvet vinner i innehåll, om det förnyas och stärkes genom fortgående moraliska segrar, och hos de sinliga begären framträder icke blott ett aftagande af deras forna intensitet i sin riktning, utan ock en inre ombildning. Man kan afbryta udden på t.ex. dryckenskapsbegäret genom fortsatt viljeansträngning, icke blott i den mening, att man icke mera berusar sig, utan så, att man får en rent naturlig afsmak för ruset och håg att vända sina krafter at annat håll. Likasom ett begär till att börja med egentligen endast frestar genom att öppna möjligheter eller genom att egga den ungdomliga nyfikenheten och tilltagsenheten, men icke så mycket genom sjelfva den njutning, man väntar sig af föremålets egande, men sedan vinner direkt och allt större inflytande genom vanans makt, så kan ock den sedliga viljan i ett visst fall, om hon stadgas till vana, så småningom ombilda begäret och omstämma känslan, om hon ock i början synes sakna makt dertill. Man talar i våra dagar mycket om begärens naturenlighet och om faran för organismen af att undertrycka dem. Jag tror ock, att ingen kan förneka tillvaron af en gräns, utöfver hvilken detta undertryckande icke kan drifvas utan naturens förkränkelse. Men jag är å andra sidan fullt förvissad derom, att vanans makt och de yttre omständigheter, bestående i andras exempel, i arf från fäder och förfäder, i diet m.m., som gjuta olja på vanans eld, hafva förändrat den sinliga naturen ända till oigenkännlighet, stegrande och missriktande dess behof. Alla dessa vanans och omständigheternas aflagringar på naturen måste nu visserligen till en tid sjelfva te sig såsom natur och såsom hafvande del i dess oeftergiflighet. Men det finnes dock intet principielt hinder för att vanan kan upphäfva hvad den skapat. Viljan är en organiserande makt i det menskliga lifvet, och lika väl som den sinligt begärande viljan, när den med passion riktas åt ett bestämdt håll, kan åstadkomma en förvandling af en menniskas tänkesätt, böjelser, lefnadsordning, ja, utseende och sätt att skicka sig i det yttre, som gör, att man knappast igenkänner henne såsom sin forne bekante, lika visst och mycket mer kan en sådan inverkan utgå från det starka och uthålliga viljandet af det goda. Det behöfver icke alltid vara så, att “lagen i lemmarne” upproriskt reser sig mot “lagen i hågen” och drifver dertill, att “det jag icke vill, det gör jag, men hvad jag vill, det gör jag icke”.

Denna spänning och slitning i menniskans inre, hvilken brukar te sig såsom en oförsonlig kamp mellan för hvarandra främmande och yttre makter i själen, men som dock i grunden icke är något annat än ett sväfvande i valet mellan andens kraf på sjelfständighet och den sinliga naturens indolens, kan dock aftaga och aftager märkbart hos den sedliga karakteren. Det inre lifvet vidgar sitt välde och utbreder sig på naturlifvets område. Den första verkan häraf är, att hvarje förut exklusivt herrskande begär får sin öfvermakt bruten och försättes i ett annat och rimligare förhållande till öfriga begär. Härigenom upprättas jemvigt och ordning på begärens område, utan att någon förstörelse drabbar dem. Den sedlige kan mycket väl sträfva efter förvärf och njuta af lifvet, ja, han icke allenast kan, utan han måste det nolens volens, och det är en tom inbillning att tro, att någon menniska verkligen kan döda sina begär eller korsfästa sitt kött i ordets stränga och bokstafliga mening. Nej, här gälla Horatii ord: naturam expellas furca, tamen usque recurret. Hvad som jagas ut genom stora ingångsporten slinker åter in på en bakväg. Men det är en grundväsentlig skilnad mellan den sedliges och den osedliges tillfredsställande af begären. Denna skilnad består i närvaron eller frånvaron af en förnuftig ordning hos begären. Märk förnuftig! Här är icke fråga om den klokskap, som afhåller från vissa njutningar eller deras öfvermått genom att upprulla de smärtsamma följdernas afskräckande tafla eller som slugt beräknar medlen för att komma åt ett visst njutningsbringande eller nyttigt föremål. Utan här är fråga om att jag icke vill annat än det, som stämmer med mitt inifrån fattliga menniskovärde. I pligtmedvetandet har menniskan grunden för en rätt ordning mellan sina begär, hvilken ordning på det sätt ger sig tillkänna, att intet undertryckes, men att på samma gång hvart och ett begränsas efter hela organismens kraf. På det sinliga lifvets ståndpunkt deremot sakna begären en fast ordning, i det att de antingen godtyckligt och tillfälligt upphäfva sig öfver och undertrycka hvarandra, eller ock ett tar passionens mera varaktiga form och gör våld på alla de öfriga.

Denna begärens ombildning genom fast ordning kan ingen förneka, som på ett mera allvarligt och uthålligt sätt har känt det inre lifvets makt röra sig inom sig. Men det förnuftigas eller inres inverkan stannar icke vid det medvetna begärlifvet: den går också ned till de dunkla naturdrifternas tämjande och till känslolifvets omstämning. Det går en annan grundton genom lifvet, när man fått sigte på pligtens ledande stjerna och styr sin kurs fast och säkert derefter, än när man kastas hit och dit af sin natursidas impulser. Man får en annan smak, andra vanor, ja, så att säga nya ögon att se de alldagliga omgifningarna med. Tiden medger icke, att jag fördjupar mig i detta förhållande, som är så väl bekant under namnet ny födelse. Jag får nöja mig med hvad jag antydt, dock tilläggande, att viljeförändringens verkningar med stor säkerhet t.o.m. kunna spåras längre än till själslifvet, låt vara att man går så djupt ned, som till dess bottenregion, dit känslan, driften och instinkten höra. Jag syftar här icke på de yttre verkningarna i verlden och samhället. De äro nämligen påtagliga för hvar man. Utan jag syftar på menniskans fysiska organism, dit det ordnade och måttfulla själslifvet tvifvelsutan ock tränger med sin helbregdagörande och upprättande inflytelse. Jag stödjer mig härvid derpå, att själslifvets yttringar tillika äro funktioner af nervsystemet. Om dessa yttringar genom själens egen inre makt utan utifrån verkande orsak kunna få sin form bestämd, hvilket är förutsättningen för sedlighetens möjlighet såsom ett fritt inre lif, då måste också nervsystemets funktioner påverkas utaf en rent andlig förändring. Men de organiska funktionernas förändring drar strukturernas med sig såsom en gifven följd. Genom förmedling af dessa länkar når det sedliga lifvets inflytande ned ända till menniskokroppens eget tillstånd.

Bäst uttrycker man det förhållande, som kommer till stånd mellan sinlighet och förnuft genom den sedliga verksamheten, så, att man säger den sinliga naturen blifva organiserad genom förnuftet. Med en organism förstås ett sådant helt, hvars alla delar samverka för ett och samma ändamål, nämligen det helas utveckling. Gifvet är, att menniskan är en organism redan såsom ren naturvarelse, men utan tvifvel låter sig en stegring af hennes organiskhet märka, sedan förnuftet kommit till full verklighet hos henne och blifvit den lag, som i sista hand bestämmer hennes verksamhet. Detta följer redan af fastheten i den sedliges mål och sträfvanden, hvilken föranleder en stark koncentrering af alla hans anlag och krafter kring hans väsens kärna. Det uttryck, hvarmed man lämpligen kan beteckna dessa anlags och krafters ställning till den sedliga viljan, är, att de få tjenstgöra såsom hennes organer. Genom denna sin betydelse af att vara organer åt det inre, förnuftiga lifvet upphöra menniskans sinliga och fysiska krafter, hennes drifter och begär att stå i fientlig motsats mot förnuftet. Följaktligen ligger ock häri lösningen af problemet om den lägre och den högre sidans hos menniskan inbördes spänning och slitning, som synes hota med att tudela hennes väsen och upplösa lifvet i en disharmoni, som aldrig kan utjemnas. Lösningen ligger deri, att man genom den moraliska viljans segrar så småningom uppfostrar sitt begär och sina drifter till att åtrå endast hvad som ligger inom det sunda och med pligtuppfyllelsen öfvensstämmande naturlifvets råmärken. Den ligger ock deri, att den fysiska organismen genomtränges af andelifvets bevarande och lifvande krafter, och slutligen deri, att sjelfva den rent yttre verkligheten bearbetas så, att den kommer att utgöra ett allt trognare uttryck af den förnuftiga idén och att lemna allt villigare och förträffligare verktyg till individens och samhällets förkofran och utveckling. Denna lösning har en positiv syftning, som vida höjer den öfver asketismens och den negativa pietismens förkrympta lefnadsideal. Den betonar icke ensidigt befrielsen från det onda eller hvad man brukar kalla frälsning, utan har äfven blick för de goda sidorna hos tillvaron och för den förvandlingens och förädlingens makt, hvilken ligger hos dessa goda sidor, och som låter oss i dem ej blott se en eld, som bortbränner moraliska rötsår, utan tillika en kraft till nytt lif, till ett på samma gång helgadt och naturligt lif. Räddningen från förderf är visserligen det första momentet i sedligheten, men det andra, icke mindre vigtiga, är det positiva arbetet på lösningen af utvecklingens organisationsuppgift.

Efter hvad jag förut yttrat om det religiösa lifvets egendomlighet behöfver knappast anmärkas, att en sedlighet, som har en sådan positiv syftning, som nyss beskrifvits, är hvad den är genom att vara religiös. Det är kärleken och den dermed förenade glada och villiga hågen, som omskapar naturlifvet efter en ny och högre måttstock än den, som deri från början bor inne. Den förnuftiga kärleken är uttrycket för det rättas immanens i menniskan eller för det förhållandet, att det rätta icke är en transscendent tvångsmakt öfver henne, utan utgör hennes eget innersta väsen, i följd hvaraf hon känner sig arbeta på sin egen utveckling, då hon är verksam för det rättas ändamål. Såsom blott och bar sedlig har denna kärlek en ganska trång begränsning, i det att densamma då är stängd inom ett förnuft, som står skarpt emot sin motsats, sinligheten. Derför kan den blott och bart sedliga kärleken icke vara princip för sinlighetens grundliga omorganisation. En sådan princip kan endast ligga i det förnuft, som har aftvagit all abstrakt begränsning mot sinligheten och mot naturen, i det att detsamma i dem har igenkänt sig sjelft. Då menniskan får känning af det rätta såsom uttryck för ett sådant universelt och konkret förnuft och utpräglar densamma i åskådningar, som hon lägger till grund för sitt handlingssätt, då står hon på en positivt-rationel ståndpunkt i moraliskt afseende, och just då är hon tillika religiös.

Till religionen måste man alltså hänvisa äfven då, när fråga är om att öfvervinna svårigheten för det sedliga lifvet att komma i harmoni med naturens faktiska kraf på lycka. Denna harmoni vinnes nämligen derigenom att naturen både hos oss och utom oss omgestaltas af den religiösa kärleken. Derigenom att sedligheten blir religiös, upphäfver den sig icke sjelf, utan fullkomnar sig. Både sedligheten och religionen äro nämligen former af förnuftet. Men religionen är i den mening den fullkomligare formen, att hon är rikare och derför också mäktigare. Häri består just förhållandet mellan sedlighet och religion, att religionen är den individuela och konkreta sidan i sedligheten, utan hvilken denna senare icke kan ega ett tillräckligt innehåll. Men å andra sidan kan religionen ännu mindre umbära sedligheten, ty utan densamma skulle hon sakna förnuftets form.


Fotnot:

(1) Den från framtiden verkande orsaken är ändamålet. Förklaringen af rörelsens fortgång ur ändamålsorsaker utesluter mellertid icke förklaringen af densamma e causis antecedentibus. Denna senare möjliggöres redan af det skäl, att ändamålsorsaken ju, jemte det, alt hon skjuter öfver allt som på empirisk väg skett och sker, tillika är immanent i hvarje moment deraf. Blott det påstås, att förklaringen e causa antecedenti, såsom utgående från en partiel synpunkt, icke räcker till. Den är empirisk, men ej filosofisk j den eger en blott tillfällig och fenomenel betydelse i jemförelse med den teleologiska förklaringen. Den teleologiska förklaringen af det empiriska skeendet har åter sin yttersta förutsättning deri, att medvetandet i rörelsen igenkänner sitt eget förnimmandes rytm.

Att uppvisa rörelsen såsom form af förnimmande – det är det yttersta, hvartill man föres, när man vill bevisa, att den s.k. naturnödvändigheten icke lägger något hinder i vägen för viljans frihet.

Kategorier:Olika ämnen

Tagged as: ,

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s